Antropología

Apuntes y conceptos de Antropología Filosófica

La antropología cultural tiene una situación ambigua como disciplina; es una ciencia social y reproduce la discusión metodológica entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas.

La etnología es otro nombre para la antropología cultural (en francés y en alemán), aunque puede usarse como disciplina que estudia la actualidad, las etnias de las que tenemos datos (etnografía). La etnografía es la etnología empírica, los trabajos de campo son su instrumento.

La antropología cultural estudia los grupos humanos, las pautas de comportamiento y las creencias compartidas, con una vocación global y comparativa. Se estudia cómo se organizan las relaciones de parentesco, las pautas culturales y políticas, la organización de la producción, las pautas de comportamiento y creencia del grupo.

La diferencia entre la perspectiva antropológica y la sociológica es la metodología; en la antropología cultural es una metodología empírica a base de un trabajo de campo que busca vivir y participar en esas pautas culturales (trabajos etnográficos).

La antropología cultural históricamente estudia culturas apartadas de nosotros, mientras la sociología es más científica y matemática, menos poética (el antropólogo se mezcla con los grupos culturales que estudia); el sociólogo está más pegado a la economía, estudia fenómenos más complejos.

Hay quien dice que la antropología ya no tiene sentido, pues no existen culturas exóticas; pero lo aprendido sirve para aplicarse, y de hecho se aplica: se han estudiado las manifestaciones de duelo tras el 11-M, nos vale lo que se estudió de los otros pueblos.

La sociología da explicaciones económicas a los fenómenos sociales.

La antropología sirve para fenómenos más sencillos.

En algunos contextos, la antropología cultural se identifica con la etnología.

El informante es el protagonista del trabajo de campo en el que se apoya el antropólogo para conocer algunas culturas.

El etnocentrismo consiste en juzgar a otras razas desde el punto de vista de la raza propia sin esforzarse en ponerse en el lugar del otro.

Hay una distinción elemental entre la perspectiva “emic” (punto de vista desde dentro de la cultura) y la perspectiva “etic” (punto de vista desde fuera de la cultura que intenta comparar culturas; debe intentar aproximarse a la perspectiva “emic”) (Kenneth Pike, 1954).

¿A qué llamamos un universal antropológico? Por ejemplo, a pensar que la plaza de tu pueblo es el centro del mundo (Cuzco = centro; Delfos = útero, matriz; China quiere decir centro).

Relativismo cultural: como idea metodológica es que la antropología debe preguntarse siempre por los puntos de vista “emic” y “etic” (no le parece bien llamar a esto relativismo); en el sentido normativo (que él recomienda), quiere decir que no se puede, como cuestión de principio, hacer juicios morales de ninguna pauta cultural (porque va en contra de la antropología).

La antropología cultural tiene en su seno escuelas con propuestas que se acercan a las ciencias de la naturaleza, y otras que las niegan.

Wilhelm Dilthey establece una diferencia entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu; en las primeras se proponen leyes y se experimenta. En las ciencias del espíritu dice que no se debe pensar con los esquemas de las ciencias naturales. En castellano hablamos de ciencia, pero son más bien disciplinas.

Las ciencias humanas tienen que buscar su naturaleza específica; su seriedad no depende de que imiten la metodología de las ciencias naturales (esta idea de que hay un solo método científico se llama positivismo, y es de principios del XIX, la idea de que todas las disciplinas deben acercarse a él). Frente a la explicación de los fenómenos naturales mediante leyes, tenemos la historia, la simbología, que no deben pretender imitar a las ciencias naturales. Hay ciencias humanas que tienen formas muy científicas (como la psicología científica).

Hay otra distinción entre ciencias nomotéticas e idiográficas (hay escuelas que tienden más a uno o a otra). Las ciencias nomotéticas ponen leyes, y las idiográficas son las que inciden en la singularidad de los fenómenos, culturas, costumbres, etc. En la antropología cultural se dan ambas tendencias.

Hay otra distinción entre perspectivas diacrónicas y sincrónicas. Las ciencias nomotéticas están más asociadas a la diacronía y las idiográficas a la sincronía.

La antropología cultural como disciplina distinta de conocimiento data del siglo XIX. Los primeros grandes antropólogos no tienen formación antropológica concreta, porque no existía. Por supuesto hay ideas antropológicas muy anteriores (Tucídides, Heródoto). La antropología surge con el contacto de otros grupos humanos.

El gran cataclismo intelectual es el descubrimiento de América. Es interesante la perspectiva de Francisco de Vitoria. Es famosa la controversia de Valladolid en el siglo XVI, en la que se discute la humanidad de los indios: Ginés de Sepúlveda, un intelectual, decía que eran inferiores, y Bartolomé de las Casas, mucho menos erudito, decía que eran hombres como nosotros.

Todos los imperios coloniales entran en contacto con otros pueblos y hay muchos escritos al respecto.

El primer tema antropológico lo aborda Lewis Henry Morgan sobre los indios americanos. Pero antes, en el XVIII, hay algunos retazos: noticias sobre niños salvajes (debate entre lo natural y lo social en el ser humano), los grandes simios, pueblos salvajes…

El evolucionismo decimonónico es la primera idea científica para acercarse a la pluralidad de pueblos; se piensa que todas las culturas pasan por los mismos estadios de evolución, y que los pueblos diferentes que encontramos están en otros estadios. Este evolucionismo es independiente y anterior al evolucionismo biológico.

La monogénesis propone un origen único de las culturas, al contrario que la poligénesis.

Los datos que se utilizan para ordenar las culturas en esta época son: cultura material, medios de subsistencia, organización del parentesco, creencias religiosas; se nombran estos fenómenos y se clasifican las culturas.

Julian Steward, a mediados del XX, para distinguir el evolucionismo decimonónico, que considera arbitrario, de las teorías de mediados del XX, habla de evolucionismo unilineal (el del XIX) y multilineal.

Lewis Henry Morgan (1818-1881) fue un político y empresario norteamericano que ofreció los primeros estudios antropológicos. Hace trabajo de campo con indios americanos, estudiando el parentesco, y descubriendo una organización distinta (hay una antropología del parentesco). Moran observa que en muchas tribus hay formas distintas de organización, pero en la mayoría de ellos se llama igual a los hermanos que a los primos paralelos (son lo mismo). Pone términos a la idea del evolucionismo lineal: habla de salvajismo, barbarie… como estadios de la evolución cultural; es arbitrario, pero se usan criterios empíricos de observación.

Edward Burnett Tylor (1832-1917) es importante por su definición de cultura como pautas conductuales, de organización de la producción, del parentesco, de la política, el arte, etc. Además aplica a la idea evolucionista a la religión: animismo, fetichismo, totemismo.

El animismo es aplicar la noción de alma a fenómenos naturales; el fetichismo es la manipulación de las divinidades a través de objetos; el totemismo es la representación de lo social por lo natural. Un tótem es un animal que representa al grupo. Tyler entiende que éstas son distintas etapas sucesivas de evolución religiosa.

John Lubbock (1834-1913) también habla de evolucionismo religioso, pero ve más etapas.

Estos evolucionismos son muy arbitrarios.

Las dos grandes escuelas del primer tercio del siglo XX son el particularismo histórico (Franz Boas) y el funcionalismo (Bronislaw Malinowski). Las dos rechazan el evolucionismo anterior como arbitrario y la importancia del trabajo de campo (irrenunciable).

Boas y Malinowski no tienen formación antropológica específica porque no existía. Boas es el padre de la antropología norteamericana y Malinowski el de la antropología social británica.

El trabajo de campo singulariza a la antropología cultural.

La idea fundamental del particularismo (Boas) es que la antropología cultural debe cambiar el foco y estudiar en profundidad la singularidad de cada grupo. Esto conlleva una apuesta idiosincrática, no se deben encajar los fenómenos culturales en leyes. Tiene una perspectiva sincrónica. Niega el evolucionismo arbitrario rompiendo así la relación de ciertas razas y lenguas con determinados estadios de civilización. Introduce la idea de relativismo cultural, oponiéndose a la arbitrariedad a la hora de juzgar otras culturas.

El funcionalismo se llama así porque estudia las instituciones sociales (cualquier tipo de regulación del comportamiento de los grupos) por la función que cumplen, desligándolas de su origen. La acción individual se ve a la luz del camino que marcan las instituciones. Hay una teoría de las necesidades humanas que intenta clasificarlas; desde ahí se ven las instituciones sociales que van cuajando. Es también un estudio sincrónico.

A mediados del siglo XX un grupo de antropólogos culturales, frente al particularismo y el funcionalismo, tan sincrónicos, habla de ecología cultural, intentando no descuidar las explicaciones causales, la influencia del entorno y cómo responden a él los grupos, haciéndolo sin las arbitrariedades del evolucionismo decimonónico. El parentesco termina respondiendo a las necesidades de organización económica. Es un estudio más diacrónico y está más cerca de las ciencias naturales. Sus representantes son Leslie White (1900-1975) y Julian Steward (1902-1972). Este último dice que culturas sin contacto han encontrado soluciones similares ante problemas semejantes: evolución paralela. Marvin Harris es un heredero de esta perspectiva.

Claude Lévi-Strauss (1928-2009) es el representante del estructuralismo, una perspectiva análoga al funcionalismo para pensar las lenguas; es Ferdinand de Saussure el que inaugura la lingüística estructuralista, que se traslada a la antropología. De la observación de los hechos no nace la ley científica. Critica al empirismo por los criterios a priori. Se pueden postular todas las posibilidades de organización social y después observar; así podremos ver mucho más que si vamos con nuestro esquema a priori. Al estructuralista le interesan todas las posibilidades de organización, se anticipa a la observación para abrir la posibilidad de descubrir cosas nuevas. Es un funcionalismo radicalizado, combinatorio. La especulación teórica previa sobre todas las posibilidades nos abriría la mente a descubrir otras cosas.

El materialismo cultural es hijo de la ecología cultural. Dice que la antropología cultural, como ciencia nomotética, tiene la obligación de buscar explicaciones causales. Las respuestas ideológicas a problemas infraestructurales son la religión, el arte, los mitos, y hay que explicarlos. Marvin Harris es su representante principal. Se trata de dar una explicación materialista a un fenómeno ideológico (tabúes alimentarios, por ejemplo); no se dice que se haga el cálculo materialista, sino que los comportamientos cuajan inconscientemente esas prácticas por su rentabilidad. Es una idea análoga a la de la selección natural. Es una propuesta nomotética. Para Marvin Harris la supremacía masculina no tiene una explicación psicológica, sino económica.

La antropología posmoderna e interpretativa (años sesenta) vuelve a proponer que lo importante es la idiosincrasia = rechaza el materialismo. Hay pretensiones muy literarias en estos antropólogos como Clifford Geertz (1926-2006), que hacen hincapié en lo singular y lo sincrónico; el materialismo les parece reduccionista. El materialismo cultural reduce la explicación de los superestructural a lo infraestructural.

 

Marvin Harris usa el lenguaje del marxismo; plantea una especie de selección cultural a la manera de la selección natural de Darwin.

 

En el contexto de la discusión sobre la inmortalidad del alma, se imponen diferentes propuestas. Hay distintos argumentos, algunos un poco raros, ontológicos, vagamente análogos a argumentos ontológicos medievales. También se compara el alma con la armonía de la lira; se propone que el alma es al cuerpo lo que la armonía es a la lira. Cuando hablamos de dualismo ontológico en el caso de Platón hablamos de lo sensible frente a lo inteligible = el conocimiento de lo sensible no nos proporciona el conocimiento de las ideas o conceptos ideales. Lo propio de Platón es introducir en el mundo inteligible las ideas. Mediante los datos empíricos no podemos alcanzar el conocimiento lógico. Esta distinción, trasladada al campo antropológico, es el dualismo entre cuerpo y alma. Mediante los ojos no podemos acceder a los objetos matemáticos, accedemos a través del alma, que comparte algo de lo inteligible. La naturaleza ideal de los objetos matemáticos es casi indiscutible. Nuestras capacidades intelectuales participan de lo inteligible. Es uno de los caminos que sigue en el Fedón para establecer las diferencias entre cuerpo y alma (también para Descartes).

Otro camino es el que propone el argumento de la armonía; Sócrates critica este argumento diciendo que es una analogía falsa, porque la armonía es enteramente dependiente de la lira, no puede independizarse causalmente de la lira. Nosotros hablamos como si nuestro pensamiento pudiera ponerse en marcha sobre lo que causalmente pone en movimiento el cuerpo. El yo anímico pone en marcha causalmente movimientos (podemos pensar así). La idea del alma como armonía es rechazada por Sócrates porque la armonía no puede emprender nada causalmente, mientras en la dualidad entre el cuerpo y la mente hay eficacia causal de la mente al cuerpo (voluntad) (lo contrario es evidente). Por eso no vale el argumento de la armonía. La tesis que dice que la mente no influye causalmente sobre el cuerpo se llama epifenomenismo: la sombra no puede influir sobre el cuerpo (lo mismo que el alma según esta tesis). La comparación con la armonía sería un argumento epifenomenista.

La experiencia ordinaria es lo que dice Sócrates (el propio lenguaje ordinario lo muestra), que el alma manda al cuerpo. En el texto encontramos, en lenguaje poético, el no sometimiento causal del alma al cuerpo. Se describen muy certeramente problemas contemporáneos en estos textos clásicos.

Existe libertad de acción (hacer, poder hacer los actos que queremos hacer) y libertad de volición (querer, poder querer hacer determinados actos).

Los actos psicológicos no se pueden dar sin cuerpo; recordar es un acto psicológico. Los fenómenos fisiológicos producen fenómenos psicológicos (causalidad del cuerpo respecto a la mente), pero también al contrario = nuestra voluntad pone en marcha fenómenos fisiológicos (causalidad de la mente al cuerpo) = es lo que subraya Sócrates en el texto, y el argumento para rechazar el símil de la armonía con el alma. El modelo antropológico platónico establece la heterogeneidad del alma y el cuerpo. El alma pone en marcha movimientos causales hacia el cuerpo = el lenguaje ordinario al menos propone eso, que decidimos sobre el cuerpo.    Hay interacción causal entre el cuerpo y la mente en la experiencia ordinaria = interaccionismo entre el cuerpo y la mente = más que una propuesta teórica, hay que verlo como una descripción de lo que experimentamos diariamente en la vida ordinaria.

Forma parte de nuestra concepción de la naturaleza el que está regida por el principio de causalidad = cuando pasa algo es por algo = es nuestra forma de mirar la naturaleza. Todos los procesos físicos tienen causas físicas suficientes, si no, no podemos explicar nada. Nuestro cuerpo está sometido a las leyes de la causalidad. El cerebro es un órgano físico; todos los procesos fisiológicos que suceden en él están también sometidos a la causalidad. El cerebro humano posibilita además el pensamiento = el ser pensante cree que se mueve voluntariamente (el mundo físico está cerrado causalmente), por lo que parece que lo físico y orgánico que se pone en marcha a través de nuestra voluntad no está sometido a esa causalidad. Este problema motiva muchas reflexiones sobre las relaciones entre el cuerpo y la mente. Si todo estuviera ventilado causalmente, los actos volitivos serían una ilusión. Eficacia causal de la mente sobre el cuerpo / clausura causal del mundo físico. Una salida teorética a este problema es que la eficacia causal de la mente sobre el cuerpo sea imposible; creemos que la tenemos, pero es una ilusión, creemos que somos libres pero no lo somos. Los fenómenos físicos dan lugar a epifenómenos (como la sombra) que no pueden influir sobre el cuerpo; los fenómenos psicológicos formarían parte de estos epifenómenos, siendo inertes causalmente. La mente sería epifenoménica respecto del cuerpo, aunque nuestra experiencia ordinaria es la contraria; según esta teoría, la libertad humana es una ilusión.

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