Aristóteles·Filosofía de la naturaleza·Historia·Parménides·Platón·Sócrates·Tales de Mileto

Orígenes de la filosofía griega y su evolución hasta el siglo V a.C.

 

El nacimiento de la filosofía sólo podría haber surgido en una civilización donde se tiene la concepción del hombre como universal. Por ello nació en las costas de Asia Menor. Esta zona era especialmente comercial y, por lo tanto, había un continuo contacto con gentes de otras civilizaciones cercanas. Gracias a estas relaciones comerciales los griegos de Asia Menor tenían una concepción del hombre mucho más abierta que otras poblaciones aisladas. El cosmopolitismo griego hizo que se obtuviera la concepción de que todas las civilizaciones formaban parte de un todo, de un mundo que se abría al hombre.

Por ello el mito quedaba obsoleto, pues éste limita la reflexión de las personas. El mito tiende a la arbitrariedad del destino, no da una explicación racional del asunto que se trata. Por esta razón se dejó de otorgar al mito una veracidad incondicional. Una vez que se cambia la mentalidad al conocer otras culturas y reflexiones diferentes a la propia, no se pueden buscar explicaciones acudiendo a mitos que sólo conducen a un conocimiento concreto, que no es válido para todos. A partir de este momento, se tiende a conformar un lógos, creado a partir de la observación y la lógica y abierto a ser refutado con otra explicación razonada y coherente.

No obstante hay que tener en cuenta que la sustitución del pensamiento mítico por el pensamiento racional fue un proceso parcial y paulatino. Los primeros filósofos no atendieron a cuestiones que el mito daba por supuestas de forma evidente: la existencia y naturaleza de la divinidad, la relación entre mortalidad e inmortalidad, el sufrimiento, la muerte, la ética, etc.

Los primeros filósofos se preocuparon primordialmente por el mundo físico y es a través de ahí donde se ve cómo tratan, en ocasiones, de racionalizar un mito. Tal es el caso de Tales de Mileto (ca. s. VII-VI a.C.) que consideró el agua como el origen de todas las cosas. De este modo estaba llevando a un nivel racional los antiguos mitos sobre Océano y Tetis. Sin embargo, Tales se estaba basando también en la propia observación, como dice Aristóteles (Metafísica 983b6): «Concibió tal vez esta suposición por ver que el alimento de todas las cosas es húmedo y porque de lo húmedo nace el propio calor y por él vive» (trad. A. Bernabé). El agua está llena de una fuerza divina que la mueve.

Tales de Mileto es el iniciador de una concepción, denominada hilozoísmo, que significa que la materia se considera un organismo biológico. Un conciudadano suyo, Anaximandro, también continúa en la misma línea hilozoísta considerando que la materia primordial es otra a la que nombra como tò ápeiron, “lo que carece de límites”. Esto es la fuente que se mantiene y que se encuentra alrededor de todo. De este ápeiron se segregan los contrarios (el frío vs. calor, húmedo vs. seco) que están regidos por una regularidad: el tiempo. Entre estos contrarios hay una oposición que se resuelve con el predominio de uno frente a otro. Pasado un tiempo, este exceso de dominación se suple con la reacción del sumiso y el castigo hacia esa injusticia que termina siendo excesivo para que el que dominó y después fue castigado reaccione y castigue su propia injusticia. Por tanto, hay un orden del tiempo establecido donde cada contrario alcanza su predominio. Todo se genera por el ápeiron y en el ápeiron se disuelve, para que todo vuelva a comenzar.

Anaxímenes, también de Mileto y algo más joven que Anaximandro, continuó con la concepción de que la cosmogonía provenía de algo indeterminado combinándolo con lo físico. El origen de todas las cosas era el aire, concebido como niebla o vapor, es decir, un aire perceptible en sus movimientos y temperatura. El aér de Anaxímenes, como el ápeiron, carece de límites empíricamente demostrables y es divino, por lo que es eterno e inagotable. Pese a esta similitud con los anteriores presocráticos desarrolla una novedad: los primordiales elementos naturales provienen de los cambios sufridos por esta materia fundamental. Así pues, el fuego es, por rarefacción, aire fino y, por condensación, el agua es aire denso y la tierra aire aún más condensado.

Frente a la meditación sobre la naturaleza de estos filósofos milesios se encuentra la doctrina pitagórica. Las fuentes transmitidas sobre este grupo de filósofos son tardías y presentan contrariedades entre sí, por lo que es difícil concretar una doctrina propia y puntual. Esta doctrina filosófica tiene su origen en Pitágoras (s.VI a.C. aprox.), fundador de una secta filosófico-religiosa. Se atribuye a Pitágoras y a los llamados pitagóricos la especulación de que el origen de todas las cosas son los números, partiendo de una visión dualista de la realidad: el contraste entre opuestos básicos. Esta teoría tiene un claro paralelismo con la doctrina china del Yin y el Yang, por ejemplo.

Hay un principio determinante (el límite) y un principio indeterminado (lo ilimitado). El límite exige lo ilimitado en la idea de que el límite primario se ha de definir sobre algo que aún no está delimitado. A partir de este razonamiento se llega a la idea de que el número 1 es a su vez par e impar. Es impar por razones evidentes: es sólo uno, está limitado. Sin embargo, es también par en la idea de que si es uno, es uno frente a un fondo. Es decir, algo que es único es único en la idea de que, frente a todo lo demás, se encuentra esa cosa de manera exclusiva. Por tanto, la idea de uno exige necesariamente la idea de dos ya que no hay ninguna cosa única si no se piensa respecto a qué es esa cosa única.

Una vez aclarada la ambigüedad del número uno, se ha de considerar que el resto de números sigue este mismo principio: la limitación frente a la ilimitación. El 2 es la suma de dos 1, y el 3 la suma de tres 1 y así consecutivamente.

Los pitagóricos pensaban que a través de los números se podían generar figuras geométricas: los números se identifican con puntos que generan líneas; éstas, superficies; a través de las superficies se forman los volúmenes, y de ellos se crean los cuerpos sensibles. Por tanto todo en el mundo tiene un mismo origen, todo parte de un mismo punto.

A través de esta idea de parentesco natural es por la que la secta pitagórica promulgaba una idea de comunidad con toda la naturaleza, es decir, no atentar contra nuestros congéneres. Para los pitagóricos el parentesco entre todos los seres animados del kósmos implica un alma inmortal. Nada es nuevo en la naturaleza, todo es cíclico, y por ello el alma trasmigra en los diferentes seres siguiendo un camino de purificación (kathársis) hasta llegar a la unión con la divinidad.

La filosofía griega estaba adoptando otro tipo de planteamiento: de la naturaleza del mundo a la naturaleza de la divinidad. Jenófanes de Colofón (s.VI a.C.) criticó el antropomorfismo de los dioses, alegando que si los caballos pudieran, dirían que los dioses tienen su mismo aspecto. Además de esto, es plenamente consciente de la propia limitación humana ya que nunca podrá conocer la divinidad ni saber si una conjetura es cierta o no.

Heráclito de Éfeso (s.VI-V a.C.) también se aparta de la tradición para elaborar un sistema filosófico completamente distinto. Heráclito parte de la teoría de los opuestos, es decir, existen pares contrarios entre sí y es esa tensión la que conforma el mundo. La guerra es el elemento fundamental del mundo, sin embargo, esta lucha de contrarios está autorregulada. Hay un orden que estabiliza ese acontecer de las cosas pues, si todo fuera devenir, el mundo sería caótico. Platón citó de Heráclito que «todo fluye» y «no nos podemos bañar dos veces en el mismo río». Esto hay que entenderlo en el sentido de que el agua del río está en movimiento, pero hay algo estático que permanece: la identidad. El agua se mueve, nunca es la misma, pero el río sí sigue siendo el mismo. Por tanto, hay un orden, una unidad que subyace al devenir, a la lucha de opuestos. Un opuesto no puede existir sin el otro, todo forma una unidad. Esta unidad de los contrarios se puede encontrar en el objeto, como un tornillo que necesita girar para penetrar verticalmente; o depender del sujeto, como el mar, que es vida para los peces y muerte para los humanos. También los contrarios pueden formar una unidad debido a que la ausencia de uno implica la presencia del otro, como la ausencia de vida implica la muerte, o no estar dormido implica estar despierto. Por último, hay contrarios que se necesitan para poder existir, si el ser humano no sufriera por enfermedad, no existiría la concepción de “salud”. «Tras su idea básica de que el orden del mundo no es intervención ajena al propio universo, afirma que el mundo consiste en el fuego» (A. Bernabé, 1988). Este fuego, no es un fuego material, es un dios padre, originario y se caracteriza porque «su reposo es cambiar» (fr.B84a), se convierte en otras formas de materia, es el que constituye el mundo. El fuego es un elemento divino que en su forma más pura, el rayo, todo lo gobierna. Esta idea del rayo le acerca claramente a concebir a Zeus como el padre originario del mundo, pero éste, «lo sabio, que es solo y único, no quiere y quiere verse llamado por el nombre de Zeus» (fr. B32). No quiere en la idea de que no debemos verlo como una divinidad antropomórfica que ha de ser adorada, y, por otro lado, quiere porque deja caer señales para que los hombres comprendan cómo se constituye el universo.

Sin embargo, hay que cuidarse de no confundirse con esas señales: «la armonía invisible es más fuerte que la visible» (fr. B54). Con esta idea se acerca a Parménides, se trata de distinguir aquello que se percibe por los sentidos (lo visible), con lo que se aprehende gracias a la razón, es decir, esa armonía estática, que siempre permanece y que es invisible ante nuestros propio sentidos. Sin embargo, mientras que Heráclito sí se sirve de los sentidos para poder llegar a conclusiones mediante la razón gracias a una observación constante, Parménides desconfía plenamente de ellos. Este filósofo nacido en Elea ca. finales del siglo VI a. C. escribió un poema para transmitir su doctrina filosófica. No obstante, es una obra con gran cantidad de ambigüedades que imposibilitan una interpretación única acerca de sus especulaciones. En esta obra Parménides nos muestra cómo poder llegar al conocimiento de lo que realmente existe, ya que hay dos caminos: el camino de lo que es y el de lo que no es. Sin embargo, en realidad sólo hay un único camino puesto que la vía de lo que no es, es intransitable, en tanto que lo que no es, no es y lo que no es, no puede ser. Parménides dice que lo que es, es lo único que es, y lo que no es, nunca puede ser y, con ello, no es válido considerar que es aquello que “era” o aquello que “será”. Lo que es, es decir, el Ser, debe ser ingénito e imperecedero y por ello no se puede atribuir al Ser lo que era ni lo que será, puesto que lo que era, “ya no es”, y si no es, no puede ser; y lo que será, “todavía no es” y, por tanto, no es.

Este ser es indivisible puesto que si se parte, lo que hay entre medias sería vacío, pero el vacío es no-ser (lo que excluye su posibilidad de existir) y, por otro lado es homogéneo en la idea de que no se admite la gradación, «no se puede “ser más o menos”, sino que se es o no se es» (A. Bernabé, 1988). Además de esto, es limitado puesto que ser ilimitado implicaría que carece de límites y el Ser no carece de nada, es decir, el Ser no puede ser no-limitado, pues sería una incongruencia en la predicación lógica: el Ser no puede no ser algo. Estas características del Ser no lleva a la conclusión de que el Ser es esférico, típica tradición clásica griega que lleva a la idea de que la esfera es la máxima perfección.

Una vez acabado el discurso del Ser, Parménides en su poema retorna al mundo humano, al de las apariencias, para explicar la cosmogonía. Para ello se basa en la dualidad, siendo consciente de que esa dualidad es engañosa puesto que lo que realmente existe es lo único. Sin embargo, debido a que la cosmogonía «trata de explicar el origen de la (aparente) pluralidad, no puede partir de la unidad» (A. Bernabé, 1988). Para explicar esa dualidad se sirve, como seguía

 la tradición, de un par de contrarios: la luz (caliente y ligera) frente a la oscuridad (fría  y densa). Del juego entre estos opuestos surgirían los demás entes del universo.

Zenón de Elea (s. V a.C.) se acerca mucho a la doctrina parmenídea pero no en la idea de defender sus postulados, sino en demostrar que las ideas que desde antiguo estaban asentadas, podían ser refutadas al resultar contradictorias entre sí. Zenón niega principalmente la pluralidad y el movimiento a base de unos principios lógicos, lo que hizo que se reforzara la argumentación de Parménides.

Empédocles de Agrante (s. V a.C.) tiene una clara influencia de estas teorías parmenídeas. Insiste, en primer lugar, en el tópico de la imposibilidad del hombre para conocer la realidad sólo a través de los sentidos. Pese a que para Empédocles sí existe el Ser se distancia de Parménides al considerar que el Ser no es único sino múltiple. Para Empédocles los cuatro elementos (tierra, aire, fuego y agua) son igualmente originarios, ingénitos e imperecederos. Estos elementos (o “raíces”) se mezclan y se disocian, lo que explica aquello que nosotros llamamos “nacimiento” y “muerte”. Esto es posible porque, aunque el vacío no exista, estas raíces tienen capacidad de interpenetrabilidad, se recorren mutuamente. Estas combinaciones de los elementos se realizan a través dos principios básicos: la Amistad (atracción) y el Odio (repulsión). Por tanto, a través de este principio de unión y de este otro principio de separación es como se conforma el mundo.

Anaxágoras de Clazómezas (s. V a.C.) también se inspira en una serie de ideas parmenídeas para realizar su postulado filosófico: nada puede surgir de la nada, lo que es no puede dejar de ser y el vacío no existe puesto que es no-ser. Por otro lado, como Empédocles, considera que el cambio es el resultado de una diversidad de mezclas, pero, a diferencia de éste, no piensa que todo parte de los 4 elementos básicos de la tradición, sino que estos mismos también son compuestos. Para Anaxágoras «todo participa de todo y no hay nada en estado puro», pero cada cosa tiene “semillas” que, pese a estar compuestas de todo tienen un factor que es preponderante. Así, el oro contiene semillas donde prepondera el factor oro frente al resto de factores propios de la materia. En el caso de Anaxágoras el responsable del movimiento de la materia viene regido por un nous, motor del cambio y la transformación. El Nous es algo separado de la masa de semillas, y por ello nada lo limita y posee autonomía; conoce todo y tiene el máximo poder. Este Conocimiento o Inteligencia (Nous) «gobierna el mundo en el origen y controla la vida anímica de los seres poseedores de alma».

 

Parménides también influyó en otra doctrina posterior: la atomista. Sin embargo los máximos representantes del atomismo, Leucipo y Demócrito, pretenden explicar una nueva forma de realidad partiendo de una nueva forma de concebir el ser y el vacío. Por un lado, se toma al ser como lo corpóreo y pese a ser una sola naturaleza es, pues es posible, múltiple. Son partículas indivisibles e infinitas del ser único, e ingénitas e imperecederas. Por otro lado se encuentra el vacío, que no es, puesto que no tiene corporeidad. Sin embargo, el no-ser no existe menos que el ser, ambos conforman la realidad. De acuerdo con esto la diferencia que existe entre los entes responde a las distintas proporciones que tienen de átomos y de vacío en cada cuerpo y, además, de los átomos que lo componen. Los átomos tienen infinitas formas y tamaños (no hay razón por la que deban tener una forma y no otra y, además, por ello se explica la diversidad de seres existentes en el mundo), aunque son tan pequeños que no somos capaces de percibirlos mediante nuestros sentidos. Por otro lado, una vez considerada la existencia del vacío, no había duda de que los átomos podían moverse. Este movimiento provoca que los átomos choquen entre sí provocando, o bien que reboten y se separen, o bien que se enganchen. Estos choques son fortuitos, no responden a una ordenación inteligente hacia un fin determinado.

Bibliografía

BERNABÉ, A. De Tales a Demócrito. Fragmentos presocráticos. Madrid 1988.

FARRINGTON, B. Ciencia Griega, trad. de E. Molina y H. Rodríguez, Buenos Aires 1957.

MONDOLFO, R.,  El infinito en el pensamiento de la antigüedad clásica (trad. de F. González Ríos), Buenos Aires 1952.

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