Franco Volpi

El Nihilismo, Franco Volpi

[Resumen de “El Nihilismo”, de Franco Volpi, bibliografía básica para el examen de Nihilismo y Metafísica, con el profesor Pardo. Curso 2010 – 2011]

Capítulo primero

Como término, el nihilismo hace su aparición a caballo entre el setecientos y el ochocientos en las controversias que caracterizan el nacimiento del idealismo alemán. Más tarde, en la segunda mitad del siglo XIX, llega a ser tema general de discusión. Pero emerge como problema,  en toda su virulencia y vastedad, recién en el pensamiento del Novecientos. Como expresión de tentativas artísticas, literarias y filosóficas dirigidas a experimentar la potencia de lo negativo y a vivir sus consecuencias, ha traído a la superficie el malestar profundo que hiende como una grieta la autocomprensión de nuestro tiempo.  ¿Qué significa?

Encontramos la respuesta a nuestro interrogante en Nietzsche, el primer gran profeta y teórico del nihilismo.  Nihilismo: falta el fin, falta la respuesta al “¿para qué?”, ¿qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron” (Nietzsche, 1988: XII, 350)

El nihilismo, es, por lo tanto, la situación de desorientación que aparece una vez que fallan las referencias tradicionales, o sea, los ideas y los valores que representaban la respuesta al “¿para qué?”, y que como tales iluminaban el actuar del hombre.  “El hombre moderno cree de manera experimenta ya en este valor, ya en aquél, para después dejarlo caer; el círculo de los valores superados y abandonados es cada vez más amplio; se advierte siempre más el vacío y la pobreza de valores, el movimiento es imparable, por más que haya habido intentos grandiosos por desacelerarlo. Al final, el hombre se atreve a una crítica de los valores en general; no reconoce su origen; conoce bastante como para no creer más en ningún valor; he aquí el pathos, el nuevo escalofrío…La que cuento es la historia de los próximos dos siglos…(Nietzsche, 1988 XIII 56-57)

Tampoco la filosofía puede eximirse de pensar la nada, si es verdad que para cumplir con el deber que le es propio, vale decir, la pregunta acerca del ser en cuanto ser, debe deslindar a este último de su oposición esencial, es decir, de la nada. Ésta es la razón de la drástica conclusión a la que en este respecto llega Heidegger: La piedra de toque más dura, pero también menos engañosa, para probar el carácter genuino y la fuerza de un filósofo es la de si experimenta súbitamente y desde los fundamentos la vecindad de la nada en el ser del ente. Aquél al cual esta experiencia lo obstaculiza, está definitivamente y sin esperanza fuera de la filosofía”. (Heidegger, 1994 [1961]: 382)

 

Capítulo segundo: Turgeniev  (19)

Turgeniev, en una retrospectiva autobiográfica, afirma haber sido, con la (1862) novela Padres e hijos, quien ha inventado el término nihilista. (…) Bazarov (…) es un joven médico que viene a hacer una visita a un amigo, quien lo recibe en su hacienda, en presencia de su padre y su tío. Manifiesta primero decepción y después condena por el ocioso modo de vivir de éstos, indiferentes y sordos a cuanto está sucediendo en la sociedad de su tiempo. Los aristócratas se preguntan si Bazarov no es un peligroso “negador” de los valores y el orden social existente, un “nihilista”. Y Bazarov acepta de buen grado tal apelativo: declara querer efectivamente negar el orden inveterado y, con él, los principios y los valores de la vieja generación, que vive en una opulenta indiferencia frente a lo que le está sucediendo al pueblo. Ser nihilista significa para él, sin embargo, no sólo destruir lo viejo, sino también comprometerse en la función social que ha elegido, la del médico. Bazarov es –como Turgeniev lo define- el “hombre nuevo”, el “héroe de nuestro tiempo”, que pasó por la dura escuela del trabajo y del sacrificio, destinado a reemplazar a la nobleza cansada y débil. Él sabe que tiene que negar, sabe que para avanzar debe pisotear creencias y valores tradicionales, y procede impertérrito, sin preocuparse demasiado de las cenizas y de la destrucción que deja a sus espaldas. “Nihilista” es, por ello, el apelativo que le conviene.

“Un nihilista”, profirió Nikolaj Petrovic. “Viene del latín nihil, nada, por cuanto puedo juzgar; por lo tanto, esta palabra indica un hombre que… ¿que no admite nada?”

“Más bien di: que no respeta nada”, retomó Pavel Petrovic.

“Que considera todo desde un punto de vista crítico”, observó Arkadij.

“¿Y no es quizá lo mismo?”, preguntó Pavel Petrovic.

“No, no es lo mismo. El nihilista es un hombre que no se inclina ante ninguna autoridad, que no da fe a ningún principio, cualquiera sea el respeto de que tal principio esté rodeado.”

“¿Y te parece una buena cosa?” lo interrumpió Pavel Petrovic.

“Según para quién, tío. Para algunos deriva un bien e él, y para algunos otros, un gran mal.”

“Ah, ¿así? Bah, veo que no es un partido de nuestra competencia. Nosotros somos gente del viejo siglo, nosotros consideramos que sin “presíp” (Pavel Petrovic pronunciaba esta palabra dulcemente, a la manera francesa; Arkadij, por el contrario, pronunciaba “principios” arrastrando la sílaba final) sin “presíp”, aceptados, como tú dices, por dogma, no se puede dar un paso, no se puede emitir un respiro… ¿Cómo os llamáis?”

“Nihilistas”, profirió distinguidamente Arkadij.

“Sí, primer eran los hegelianos, ahora son los nihilistas. Veremos cómo haréis para existir en el vacío, en el espacio sin aire…” (Turgeniev, 1993: 809-10)

 

(22): No se ha dicho con esto que la definición de Turgeniev haya dado ciertamente en l blanco. Probablemente, como testimonian las múltiples protestas y rectificaciones que ella suscitó, la nueva generación de los hijos era todo, menos indiferente a los principios. Sólo que los principios eran ahora otros: eran los de la nueva visión positiva y materialista del mundo. Pero, como quiera que estuviesen las cosas, la definición de Turgeniev resultó de hecho eficaz al recoger una tendencia operante en la cultura y en la sociedad rusa de entonces. Por lo demás, el término nihilismo  había sido ya empleado precedentemente, tanto en otros lugares como en la misma Rusia.

Capítulo tercero: Nihilismo, Romanticismo, Idealismo

(23) Prescindiendo del uso, no mejor atestiguado, que ya Agustín habría hecho de él, al apostrofar como nihilistas a los no creyentes, la aparición del término, en la variante nihilianismus, está documentada en Gualterio de San Víctor. Éste lo usa para designa la herejía cristológica según la cual, siendo el logos divino, eterno y no creado, la humanidad pertenece a Cristo sólo como accidente. Tal “nihilianismo teológico” iba a ser sostenido por Pedro Lombardo en el cuarto de sus célebres Libri sententiarum, lo que motivó el ataque de Gualterio de San Víctor y de Roberto de Melun, y posteriormente la condena oficial del papa Alejandro III, quien para condenar la herejía de los nihilianistas escribe a Guillermo de Champagne dos veces: una primera carta Cum in nostra el 28 de mayo 1170, cuando Guillermo era arzobispo de Sens, y una segunda Cum Christus el 18 de 1177. La forma “nihilismus” aparece por primera vez en 1733 en el título del tratado de Fridrich Lebrecht Goetz De nonismo et nihilismo in theologia, en el cual se define nihilismo como la convicción de que todo es nada, “pro nihilo habere omnia” (Goetz, 1733: 34; cf. Müller lauter, 1984 [1971]: 846)

(Acerca del verdadero nacimiento del término, 24): Se debería mostrar, en particular, cómo la cosmología moderna, con su concepción de la naturaleza de la res extensa, es decir, como mero espacio vacío y materia, ha provocado el desarraigo metafísico del hombre. En el inicio de la Edad Moderna, una escalofriante constatación de Pascal da la medida de la profunda transformación que había causado la cosmología materialista en la posición metafísica del mundo. (…) En el universo físico de la cosmología moderna el hombre ya no puede habitar y sentirse en su casa como en el cosmos antiguo y medieval. El universo es percibido ahora como extraño a su destino individual: se le muestra bien como una desarraigante infinitud que lo inquieta.

(25) Pero el escenario ya está delineado. Pronto también Dios se eclipsará. (…) Entonces, cuando la trascendencia pierde su fuerza vinculante y enmudece, el hombre abandonado a sí mismo reclama su libertad. Más bien, no le queda sino tomársela: el hombre es la libertad misma, puesto que ya no es sino lo que proyecta ser, y todo le está permitido.

En este horizonte se comprende mejor el primer uso verdadera y propiamente filosófico del concepto, individualizado hacia el fin del siglo XVIII en el contexto de las controversias que caracterizan el nacimiento del idealismo. En  la contraposición del idealismo al realismo y el dogmatismo, el término “nihilismo” se emplea para caracterizar la operación filosófica mediante la cual el idealismo intenta “anular” en la reflexión el objeto del sentido común, con el fin de mostrar cómo él, en verdad, no es otra cosa que el producto de una actividad invisible e inadvertida del sujeto.

“Nihilismo” significa entonces, en su acepción positiva, la destrucción filosófica de todo presupuesto y todo dato inmediato; en la negativa, por el contrario, la destrucción de las evidencias y las certezas del sentido común por parte de la especulación idealista. (…) Es precisamente en el sentido negativo como Jacobi acusa al idealismo de ser un nihilismo, introduciendo así por primera vez el término dotado de un valor filosófico. Jacobi afirma: En verdad, mi querido Fichte, no debe irritarme si usted, o quien sea, quiere llamar quimerismo a lo que yo contrapongo al idealismo, al cual dirijo el reproche de nihilismo. (Jacobi, 1962: 245, cf. También 223) (…) Jacobi combate como “nihilismo”, pero también como “ateísmo”, el modo en el cual se ha hecho ingresar a Dios en la consideración de la filosofía, desde Spinoza hasta Fichte, y Schelling: Dios se vuelve objeto de argumentación, es decir, de un saber discursivo, dialéctico, racional, y deja de ser el Absoluto puro y simple al cual sólo puede llegar una captación directa de tipo intuitivo. Tal captación es, para Jacobi, la función propia de la Vernunft, es decir, de la razón, entendida, según la etimología del término subrayada ya por Leibniz y por Herder, como un Vernehmen (percibir), o sea, como la percepción del Absoluto. De aquí la reducción de la razón a una suerte de contacto inmediato con el Absoluto, es decir, a una “fe” (Glaube), reducción ésta que distingue la posición filosófica de Jacobi y que será severamente atacada por los idealistas, en particular, por Hegel.

Al responde a la cuestión de “en qué habrían consistido los progresos reales de la metafísica en Alemania desde los tiempos de Leibniz y de Wolff” Jenisch contrapone al spinozismo, es decir, al dogmatismo y al realismo, la nueva posición surgida con Kant, es decir, el idealismo, y se propone ilustrar –como reza el título de la carta del autor a Kant, publicada en el apéndice al escrito- “los efectos favorables y desfavorables que la filosofía crítica tuvo hasta ahora”. Partidario de un “realismo relativo” (Verhältnis-Realismus), Jenisch interpreta el idealismo kantiano no en un sentido absoluto sino en sentido crítico, es decir, como idealismo trascendental: siendo nuestro intelecto no “arquetípico” sino “ectípico”, o sea, no originario, productor él mismo de las ideas y los conceptos que conoce, sino limitado, finito, la cosa en sí no puede ser eliminada. Vale decir, queda una resistencia dura del ser que no se deja absorber y resolver enteramente en el pensamiento. Ahora bien, a pesar de que la anulación de la cosa en sí se muestra a nuestra razón y a nuestra imaginación como una hipótesis monstruosa y terrible, aun así ella ha sido largamente practicada por la filosofía más reciente, que ha entendido y desarrollado el idealismo en sentido absoluto. Pero con esta operación tal filosofía ha terminado por negar la realidad de las cosas, es decir, ha terminado por aniquilar en el abismo de la irrealidad, entre las “ondas leteicas de la eterna nada”, la naturaleza entera con las miríadas de seres y creaturas que pululan en el universo. Si hubiera que interpretarlos de ese modo, el idealismo y el criticismo “predicarían el más manifiesto ateísmo y nihilismo”.  (Cf. Pöggeler en Arendt, 1974: 335 ss.; Riedel, 1978:380)

(28) Schlegel usa el término “nihilismo” también en otro sentido, para caracterizar la visión oriental del mundo. Dice que el nihilismo es la forma mística-oriental del panteísmo (Schlegel, 1963: 27, 573, 575). Esta ecuación se vuelve a encontrar más tarde también en la Esencia del cristianismo de Feuerbach. (…) Jean Paul hace por el contra un uso bien preciso y definido de él. Creador, no por azar, del personaje de Roquairol (Titan, 1800-1801), una de las más significativas figuras de nihilistas de la literatura alemana, Jean Paul critica en la Clavis Fichtiana seu Leibgeberiana (1800), dedicada a Jacobi, y después en un capítulo entero de la Propedéutica a la estética,  a los “nihilistas poéticos”, o sea, los románticos. Ellos ven sólo el arte y no la naturaleza: ebrios de su yo, profundamente “egoístas” no hacen más que celebrar el juego de la fantasía, vale decir, la actividad espontánea del yo creador, olvidando el no-yo, la naturaleza, el universo entero, Dios incluido, que terminan por reducir a nada. Pero cuanto, casi como un sol que se oculta, también Dios desaparece y se desvanece por un tiempo, entonces todo el mundo entra en la oscuridad. (Jean Paul: 1950 V31). El ateísmo despedaza el universo entero en una miríada de yoes aislados, sin unidad ni conexiones, donde cada uno está solo frente a aquella Nada en cuya presencia incluso Cristo, al final de los tiempos, desespera de la existencia de Dios-Padre. (Lamento de Shakespeare muerto): experiencia de la nada.

No existe allí Dios ni tiempo. La eternidad no hace más que dar vueltas en sí misma y roer el caos. El arco iris irisado de los seres se arquea sin sol sobre el abismo y se disuelve gota a gota: asistimos a la muda sepultura de la Naturaleza suicida y somos sepultados con ella. ¿Quién más alza la mirada hacia un ojo divino de la Naturaleza? Él lo sujeto con una desmesurada órbita vacía y negra. (Jean Paul, 1959: II, II, 590-591).

En la nada termina por hundirse también el punto firme sobre el cual los idealistas basaba su annihilatio mundi, o sea, el yo.

Si cada yo es padre y creador de sí mismo, ¿Por qué entonces no puede ser también el propio ángel exterminador? (Jean Paul, 1959: I, II, 274)

Estos elementos pueden bastar para dar una idea del sugestivo contexto en el cual los románticos tratan el problema del “nihilismo”. Pero aun más significativo desde un punto de vista filosófico es el hecho de que el término es empleado en sentido técnico nada menos que por los jóvenes Schelling y Hegel. Mientras Schelling toma nota de la polémica entre Jacobi y Fichte y rechaza la acusación según la cual él mismo sería un nihilista, Hegel reivindica la necesidad del nihilismo transcendental como procedimiento metódico de la filosofía. En el ensayo “Fe y saber” (…) Hegel toma posición con respecto a la controversia entre Jacobi y Fichte, y los critica a ambos, junto a Kant, como dualistas. El argumento principal que hace valer contra ellos es que permanecen firmes en una dicotomía ontológica de fondo, en cuanto no son capaces de resolver completamente el ser en el pensamiento. En este contexto, Hegel afirma –contra Jacobi- que el “nihilismo de la filosofía trascendental” de Fichte es un paso metodológico inevitable, pero al mismo tiempo –contra Fichte- que su nihilismo es meramente relativo e incapaz de llegar a aquel pensamiento puro en el cual la oposición al ser es superada. En la Ciencia de la lógica es la nada, no el ser, la que hace las veces de punto de partida en el comienzo de la filosofía (Hegel, 1981: 231). Esta primera tematización de la nada es el fondo sobre el cual Hegel desarrollará posteriormente el diagnóstico nihilista de la transición al mundo moderno en términos de “muerte de Dios”, “ateísmo”, “fatalismo” “pesimismo”…y declaró la necesidad de que la dialéctica atraviese la negatividad y el “nihilismo” es decir, el “sentimiento de que Dios está muerto”, aunque reconociéndolo como un simple momento en la vida del espíritu, que queda superado.

(31) Cuanto más uno se aleja de controversia originaria acerca de la génesis del idealismo, más se traslada el significado del término del ámbito estrictamente filosófico-especulativo al social y político, es decir, a las consecuencias provocadas por la asunción, por parte de un sujeto privilegiado, de una actitud de radical aniquilamiento de todo lo que delimita su actuar. Hace su aparición la figura del “nihilista” como libre pensador que demuele todo presupuesto, todo prejuicio, toda condición ya dada, por tanto, también todo valor tradicional, y que prefigura así los rasgos del nihilista anárquico-libertario que vivirá su temporada más intensa en los últimos decenios del ochocientos.

Capítulo cuarto: El nihilismo en sentido social y político y su procedencia francesa (33)

La nueva acepción del concepto se puede localizar en la obra de Franz von Baader. Retoma el concepto de nihilismo de la cultura francés, (Joseph de Maistre). Dos textos: “Sobre catolicismo y protestantismo” y en “Sobre la libertad de la inteligencia”. Primer texto: Baader sostiene que el protestantismo habría dado origen, por una lado, a un “nihilismo científico, destructivo”, y por otro a un “pietismo no científico, separatista”. (…) El nihilismo se identifica aquí con la disolución de las “sagradas verdades” es decir, con la destrucción de los ordenamientos y de las reglas tradicionales en su función de principio de la cohesión social. La causa de tal nihilismo es la individualizada en el ejercicio incontrolado de la racionalidad de la ciencia. En el segundo texto se define nihilismo como un “abuso de la inteligencia, destructivo para la religión,  y se asociar al “oscurantismo”, es decir, a la “igualmente reprobable inhibición del uso de aquélla, derivada en parte del mor por el saber, en parte del desprecio por el saber” (Baader, 1963, [1851]: 149) Nihilismo y oscurantismo, considerados respectivamente como consecuencia del uso muy libre o muy inhibido de la razón, son ambos severamente estigmatizados como síntomas de degeneración y disgregación de la vida religiosa, social y civil. Juan Donoso Cortés, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo. El nihilismo no es más que una de las muchas formas perversas en las cuales se manifiesta el racionalismo, o sea, el iluminismo. Esto se ha de impedir, en cuanto lleva a la negación del gobierno, tanto divino como humano, del mundo. (Donoso Cortés, 1970: II, 664).

  • Sale a la luz, en estos autores hostiles al iluminismo y la Revolución, el empleo del término “nihilismo” como categoría de análisis y crítica social. (…)

Recordemos que en la cultura de la Revolución el apelativo de “nihilista” había sido usado para designar a la multitud de aquellos que no estaba “ni a favor ni en contra de la Revolución”. (…) fue precisamente en la Francia del iluminismo y la Revolución donde se gestó un pensamiento que, como el del Marqués de Sade, se presenta como una de las formas más radicales de nihilismo ateo y materialista. En sus novelas, incluso también en sus dos diálogo filosóficos (…), Sade escenifica con disoluta fantasía todas las corrosivas y nefastas consecuencias que su visión nihilista de la Naturaleza y de la Razón comporta para la tradición y para la sociedad. (…) Su nihilismo es formulado como consecuencia metafísica de un coherente racionalismo materialista:

¿Qué sistema, amigo mío? El de la nada. No me ha horrorizado más y no veo otro que sea simple y consolador. Todos los otros sistemas son obra del orgullo; aquél, sólo de la razón. Por otra parte, no es ni odioso ni absoluto; ¿no tengo acaso bajo el ojo las perpetuas generaciones y regeneraciones de la naturaleza? Nada perece, amigo mío, nada se destruye en el mundo. (…) ¿Cómo puedes reivindicar la bondad de tu así llamado Dios con ese sistema? (Sade, 1990-1998: I, 2020)

“Nihil est –nada existe- es una afirmación que se destruye a sí misma y que ha sido llamada también nihilismo. De hecho, si nada existiese, no se podría siquiera afirmar nada. (Krug, 1969: III, 63)

 

 

Capítulo quinto: El nihilismo sin fundamentos de Max Stirner

Su obra capital El único y su propiedad es la expresión más rabiosa y corrosiva del radicalismo de izquierda, nacido como reacción al hegelianismo. Propugnando las razones de una revuelta anárquico-libertaria llevada al extremo, Stirner se arroja contra toda tentativa de asignar a la vida del individuo un sentido que la trascienda y que pretenda representar sus exigencias, necesidades, derechos e incluso su imagen.  (…) Intenta desmontar todo sistema filosófico, toda abstracción. (…) El nihilismo que se obtiene a partir de aquí no se basa sobre una afirmación filosófica de la nada, sino que es simplemente la negación y el rechazo de todo fundamento que trascienda la existencia originaria e irrepetible del individuo. La obra comienza con lo siguiente:

Dios y la humanidad han fundado su causa sobre nada, sobre ninguna otra cosa que sí mismos. Del mismo modo, yo fundo pues mi causa sobre mí mismo, yo que, igual que Dios, soy la nada de todo otro, yo que soy mi todo, yo que soy el único. (…) Yo no soy nada en el sentido de la vaciedad, sino la nada creadora, la nada de la cual yo mismo, en cuanto creador, creo todo. (Stirner, 1972:5)

Se dice de Dios. “Ningún nombre puede nombrarte”. Esto vale para mí: ningún concepto me manifiesta, nada de cuanto se indica como mi esencia me satisface: son sólo nombres. (…) Propietario de mi poder soy yo mismo, y lo que soy en el momento en el cual sé ser único. En el Único el propietario mismo vuelve a entrar en su nada creadora, de la cual ha nacido. Todo ser superior a mí mismo, sea Dios o el hombre, debilita el sentimiento de mi unicidad y empalidece apenas reluce el sol de esta conciencia mía. Si yo fundo mi causa sobre mí, el Único, ella se apoya sobre el efímero, mortal creado de sí que a sí mismo se consume, y yo puedo decir: he fundado mi causa sobre nada. (Stirner, 1972: 412)

Veamos ahora lo que puede decir Schopenhauer acerca de Goethe:

El tan popular lied de Goethe: “Ich Hab’mein Sach’ auf nichts gestellt” significa propiamente que sólo cuando el hombre haya abandonado todas sus pretensiones y haya sido reconducido a una existencia desnuda y despojada, podrá participar de aquella tranquilidad de espíritu que constituye el fundamento de la felicidad humana. (Schopenhauer, 1972, v, 443)

Si en su orgulloso aislamiento el Único ya no puede tener punto de apoyo para este retorno a la naturaleza, ellos están en las dos únicas verdades que reconoce, ellos están en las dos únicas verdades que reconoce: “mi potencia” y “el espléndido egoísmo de las estrellas”.

 

Capítulo sexto: Nihilismo, anarquismo, populismo en el pensamiento ruso (41)

Los teóricos del nihilismo ruso se empeñaron en una revuelta antirromántica y antimetafísica de los “hijos contra los padres”, rechazando la autoridad y el orden existentes y atacando especialmente los valores de la religión, de la metafísica y de la estética tradicionales, consideraradas como “nulidad”, como ilusiones destinadas a disolverse. El movimiento nihilista ruso fue, a menudo, más dogmático y rebelde que crítico y escéptico, convencido como estaba del imperativo de negar a toda costa, del deber proceder de cualquier manera, no importa si entre ruinas y añicos. Renegaba, pues, del pasado, condenaba el presente,  pero sin la capacidad de abrirse a una configuración concreta y positiva del futuro. Lo que exaltaba era el sentido de la individualidad, la frialdad utilitaria, no cínica ni indiferente, pero radical y coherente, en el propugnar la revuelta de la intelligencija contra el poder y la cultura dominante.

Dobroljubov, uno de los primeros representantes, se hizo partidario de un radicalismo democrático y progresista, que intentaba promover por medio de la literatura y de la novela.  Pisarev, en cambio, llevó el nihilismo a sus consecuencias extremas, dejando caer todo residuo de antropologismo o moralismo.

  • La verdadera mente de los nihilistas de los 60 fue Nikolaj G. Cernysevskij , partidario de un riguroso materialismo. Su novela ¿Qué hacer?, escrita en la cárcel, tuvo un amplio éxito de público y se ha de considerar entre los principales manifiestos del nihilismo ruso.

Aunque al nihilismo de los años sesenta le fueran cortadas las alas rápidamente, las ideas nihilistas se difundieron rápidamente e inflamaran a la sociedad rusa, aunque sin éxitos concretos. (…) Tras la caída del zar Alejandro II y la consiguiente represión, es capturado Segej G. Necaev, autor de un Catecismo del revolucionario. La expresión “necaevismo” fue empleada entonces para designar las formas más desprejuiciadas e intransigentes de nihilismo político: un modo radical de concebir la acción revolucionaria, el de Necaev, que fue rechazado por a)  Herzen, y compartido por b) Bakunin.

b) Para vencer a los enemigos del proletariado tenemos que destruir, destruir y seguir destruyendo. ¡Por cierto! El espíritu destructor es al mismo tiempo el espíritu constructor. (Cf. Wittkopf, 1974, 83)

Bakunin glorificaba el momento de la negatividad, que retomaba del hegelianismo  de izquierda, y consideraba un “ariete terrible” la expresión de la fuerza del espíritu que aniquila y destruye.

a)  Herzen, contrario a todo conservadurismo, fue el principal teórico del populismo, pero, oponiéndose al terrorismo de Necaev y al sublevacionismo de Bakunin, condujo sus batallas con la moderación que le procedía del amor por la cultura y por la historia, como resulta de las cartas A un viejo compañero. Consiguió articular una visión diferenciada del nihilismo, concibiéndolo como la lógica de la transformación:

El nihilismo es la lógica sin estrecheces, es la ciencia sin dogmas, es las incondicionada obediencia a la experiencia y la humilde aceptación de todas las consecuencias, cualesquiera sea, si brotan de la observación, si son requeridas por la razón. El nihilismo no transforma algo en nada, sino que desvela que la nada, cambiada por algo, es una ilusión óptica y que toda la verdad, es más sana que éstas y, en todo caso, obligatoria.

Que este nombre sea apropiado o no, no importa. A él se nos ha habituado, es aceptado por amigos y enemigos, ha terminado por llegar a ser una contraseña para la policía, se ha hecho delación, ofensa para unos, alabanza para los otros. (Herzen, 1977: 31)

 

Naturalmente, si por nihilismo entendiéramos la creación vertida, es decir, la transformación de los hechos y las ideas en nada, en estéril escepticismo, en altanero “estar con los brazos  cruzados” en desesperación que conduce a la inacción, entonces los verdaderos nihilistas estaremos incluidos en esta definición menos que nadie, y uno de los nihilistas más grandes será I. Turgeniev, que ha lanzado contra aquéllos la primera piedra, y quizá también su filósofo predilecto, Schopenhauer […] Cuando Bakunin desenmascaraba a los profesores berlineses y a los revolucionarios parisinos de 1848, acusando a los primeros de timidez y a los segundos de conservadurismo, era un perfecto nihilista […] cuando los petrasevcy iban a los trabajos forzados porque “querían abatir todas las leyes humanas y divinas, y destruir las bases de la sociedad” […] eran nihilistas (Herzen, 1977. 31-32)

El nihilismo se abre de par en par, en toda su amplitud y su profundidad, en la obra Dostoievsky, que da cuerpo a intuiciones y motivos filosóficos que anticipan las experiencias decisivas  del pensamiento del Novecientos. (…) El fenómeno de la disolución de los valores, vivido como una crisis que consume el alma rusa, se despliega en ante los ojos en todas sus consecuencias nefastas, hasta el crimen y la perversión.

 

Capítulo Séptimo: Nihilismo y decadencia en Nietzsche

Tematizador y filósofo del nihilismo. El término se encuentra por primera vez empleado en los apuntes del verano de 1880, pero hacía tiempo que Nietzsche había reconocido e individualizado, siguiente el motivo de la “muerte de Dios”, los rasgos distintivos del fenómeno. Advertido como problema capital, llega a ser el eje temático entorno del cual gira su última, extenuante búsqueda. Decisiva para la constitución del horizonte del pensamiento dentro del cual Nietzsche maduró su sensibilidad para el problema fue la lectura juvenil de Schopenhauer y de algunos exponentes de la escuela del pesimismo, en particular Eduard von Hartmann, Julius Bahnsen y Philipp Mainländer. En cuanto a Schopenhauer, (…) sin el horizonte metafísico que se abre de par en par con la concepción schopenhaueriana de la Voluntad, serían impensables tanto Nietzsche como Wagner, y, con ello, también todo lo que ellos han representado para la cultura alemana. (…) En todo caso, Nietzsche considera el pesimismo schopenhaueriano, y el desvelo en la Nada que alimenta, como una forma de “nihilismo pasivo”, es decir, como un debilitamiento del poder del espíritu.

(Sobre mainländer): Inclinado a la especulación y a la poesía, fue un lector apasionado de Schopenhauer y después de Leopardi.  Su obra capital: La filosofía de la redención, 1876. Desarrolla un sistema de pensamiento en seis partes. “Analítica de la facultad cognoscitiva”, “Física” “Estética” “Ética” “Política” “Metafísica” a la que se añade “Crítica de la doctrina de Kant y Schopenhauer”. (…) En la explicación de la facultad de conocer Mainländer se atiene a la gnoseología poskantiana de Schopenhauer, y está, como su maestro inspirador, convencido de que no conocemos la cosa en sí sino sólo apariencias. Sin embargo, Mainländer extrae la consecuencia opuesta a la de Schopenhauer: La “cosa en sí” no es identificable con la “voluntad de vida” (…) sino, más bien, con la “voluntad de muerte”. Para Mainländer, ésta es individual y está en la base de todos los seres. En el vivir de éstos está ínsito, paradójicamente, un impulso de muerte. Pero, ¿de dónde brota tal ímpetu disgregador? (…) La voluntad de muerte que es inherente depende del hecho de que la sustancia divina –concepto que retoma Spinoza- transita de su originaria unidad trascendente a la pluralidad inmanente del mundo, el cual, en esa transición , recibe su propia génesis: DIOS HA MUERTO Y SU MUERTE FUE LA VIDA DEL MUNDO. (Mainländer, 1996-1999: I, 108)

En realidad, aceptando la prohibición kantiana según la cual nuestra conciencia no puede impulsarse más allá de lo límite de la experiencia, Mainländer, intenta ser fiel a la inmanencia y niega, por tanto, que se pueda conocer la naturaleza del principio divino trascendente. Profesa, pues, un “ateísmo científico”, según el cual la esencia del principio divino es constitutivamente incognoscible. Con todo, sostiene que, desde un punto de vista “regulativo”, podemos pensar el origen del mundo “como si fuera el resultado de un acto de voluntad motivado” (Mainländer, 1996- 1999: I 322). Se trata del resultado, por así decir, de una acción de la trascendencia (…): la génesis del mundo tiene origen en la voluntad de Dios de pasar del súper-ser a la nada, es la “autocadaverización de Dios”.

Menos conocida, en cambio, es la influencia que tuvo sobre Nietzsche la lectura de Paul Bourget (1852-1935). (…) Sus novelas fueron saludadas como sismógrafos de la incipiente modernidad literaria. (…) La crítica literaria que Bourget practica sirviéndose de lo que llama el “método psicológico” describe la transición del romanticismo tardío francés a la modernidad y ve en las tendencias operantes en la literatura de decadentista el reflejo de transformaciones que afectan a la sociedad entera. (…) Bourget hace transitar su análisis “psicológico” de la decadencia en torno de algunos temas, motivos, e interrogantes capitales: 1) un primer ámbito es lo estético. 2) perspectiva moral. 3) Actitud a mantener en la confrontación con la descomposición de la sociedad y el debilitamiento de sus fuerzas vitales.

A Bourget le hizo especialmente famoso las cuatro páginas finales de su ensayo sobre Baudelaire, el primero de la serie “Théorie de la décadence”. “Decadénce” tiene para él dos significados análogos: uno está referido a la sociedad; el otro, al estilo y la literatura. Tanto la sociedad como la lengua pueden ser comparadas a un organismo. Se tiene la decadencia social cuando los individuos que componen la sociedad se vuelven independientes. (…) Frente a la decadencia constata la posibilidad de dos actitudes: la decadencia puede ser afrontada desde una perspectiva “moral-política” o bien desde otra que llama “psicológica”. La primera, aquella según la cual “razonan los políticos y los moralistas” apunta a la “cantidad de fuerza” global que puede mantener en función al organismo social en su conjunto y, en caso de constatar falta o insuficiencia de ésta, extrae de ella un pronóstico de decadencia y busca impedirlo. El punto de vista psicológico, tiene su centro de interés en la simple individualidad, y apunta estudiar la originalidad, la irrepetibilidad y la inefabilidad de ésta, con todos sus caracteres más atrayentes y fascinantes. (…) Abierto tal acceso, Bourget puede hacer una apología de la existencia experimenta y excéntrica del literato y el artista. Éste no vive más que de sí mismo y se autojustifica, desde el punto de vista psicológico. (…)

Si los ciudadanos de una decadencia son inferiores como obreros de la grandeza del país, ¿no son quizá muy superiores como artistas de la interioridad de su alma? Si son inadaptados para la acción privada o pública, ¿no es quizá porque están demasiado adaptados al pensamiento solitario? Si son malos reproductores de las generaciones futuras, ¿no es quizá porque la abundancia de las sensaciones finas y la exquisitez de los sentimientos raros los han hecho virtuosos, estériles pero refinados, de la voluptuosidad y los dolores? Si son incapaces de la dedicación propia de la fe profunda, ¿no es quizá porque su inteligencia demasiado culta los ha liberado de los prejuicios y porque, habiendo hecho la reseña de las ideas, han llegado a aquella equidad suprema que legitima todas las doctrinas, excluyendo todos los fanatismos? Ciertamente un jefe germano del siglo II era más capaz de invadir el imperio que un patricio romano de defenderlo, pero el romano erudito y fino, curioso y desencantado, como el emperador Adriano, por ejemplo, el César que amaba Tívoli, representaba un tesoro más riso de adquisición humana. (Bourget, 1993: 15)

Emerge de manera evidente en esta línea el ideal de la aristocracia estética que Bourget cultiva y sobre la base del cual justifica el ideal del gran artista. Puesto que entre individuo y sociedad existe un vínculo de acción recíproca, la individualidad que toma distancia del ambiente social termina por cortar el arraigo en el terreno del cual extrae las propias energías vitales, y corre el riesgo de deteriorarse y morir.  La consecuencia será que sólo el artista valiente, fuerte y maduro, de gran personalidad y creatividad, conseguirá practicar la perspectiva de la decadencia y afirmar la propia individualidad, independientemente de la sociedad.

(…) “Un motivo parece haber conmovido a Nietzsche: aquél según el cual la décadence está caracterizada por la disolución fisiológica del organismo y por la disgregación de las partes que se separan del todo y se vuelven independientes de éste. (…) (Nietzsche über Wagner)

La fórmula wagneriana “melodía infinita” expresa del modo más amable el peligro, la corrupción del instinto, y también la buena fe, la tranquilidad de la conciencia en medio de tal corrupción. La ambigüedad rítmica, por la cual no se sabe más ni se debe saber más si algo es capo o coda, es , sin duda, un recurso artístico mediante el cual se pueden obtener efecto maravillosos: el Tristán es rico en esto. Pero como síntoma de un arte y sigue siendo el signo de la disolución. La parte impera sobre el todo, la frase sobre la melodía, el instante sobre el tiempo, (también sobre el tiempo musical), el pathos sobre el ethos (carácter o estilo o como se lo quiera llamar) y, finalmente, el esprit sobre el “sentido”. (Nietzsche, 1986: VII, 176-177)

Nietzsche calca su propia definición de la decadencia de Bourget, con una diferencia de acento y de valoración. Nietzsche es atraído por la fosforescencia que emana de la decadencia; pero sabe que se trata de una luz que absorbe, pero que es insuficiente para iluminar. (…) Así pues, si aprueba la tendencia disgregadora que va del organismo a sus funciones individuales, de la sociedad al individuo, del todo a las partes, tendencia que Bourget saludaba como germen de una sensibilidad más refinada, no es simplemente para soportarla. Por el contrario, Nietzsche quiere rechazarla mediante un “contramovimiento” que tiene su centro de gravedad en el arte como voluntad de poder, o sea, como creatividad y actividad, y no como el disfrute pasivo.

¡Disculpe! Pero lo que yo creo percibir es un cambio de perspectiva: se ve muy, demasiado detalladamente el particular; muy, demasiado vagamente el conjunto. En música, la voluntad se tensa hacia esta óptica perturbadora, es el ingenio más que la voluntad. Y esto es décadence: una palabra que entre gente como nosotros, se entiende, no desprecia, sino que define. (Nietzsche, 1986: 177)

(…) Por el otro lado, sin embargo, juzga, en contra de Bourget, que la extenuación de la decadencia en la individualidad no es productora de nuevos y más refinados valores estéticos, sino que, por el contrario, es indispensable reconquista la vida del todo. Retomando casi en los mismos términos la descripción de Bourget, Nietzsche la reformula de modo de extraer un juicio crítico sobre la decadencia:

¿Por qué cosa está caracterizada toda décadence literaria? Por el hecho de que la vida no reside más en el todo. La palabra se vuelve soberana y pega un salto fuera de la frase, la frase usurpa y ofusca el sentido de la página, la página toma vida a expensas del todo: el todo no es más todo. Pero ésta es la alegoría de todo estilo de la décadence: siempre anarquía atomística, disgregación del querer, “libertad del individuo”, o, por decirlo con el lenguaje de la moral extendido a la teoría política, “derechos iguales para todos”. La vida, la igual vitalidad, la vibración y la exuberancia de la vida comprimida en los organismos más pequeños, y el resto pobre de vida. Por doquier parálisis, pena, rigidez o bien enemistad y caos: ambas cosas son siempre tanto más evidentes a los ojos, cuanto más elevadas son las formas de organización hacia las cuales se asciende. Generalmente el todo no vive más: está yuxtapuesto, es calculado, postizo, un producto artificial. (Nietzsche, 1988: VI, 27)

Nietzsche inserta los motivos que recibe casi literalmente de Bourget en el horizonte más vasto de su interpretación del nihilismo como lógica de la historia occidental. Así, puede advertir sobre la confusión de las consecuencias con las causas, de las manifestaciones superficiales de la decadencia con las razones metafísicas profundas que la han desencadenado.  (…) Si de Bourget se sirve para diagnosticar el fenómeno de la decadencia, Nietzsche intenta, asimismo, contra Bourget, penetrar tal fenómeno más a fondo, para aventurar un pronóstico y prescribir una terapia. (…) En suma, como escribe en el Prefacio al Caso Wagner, si es verdad que la decadencia es el problema que más profundamente lo ha ocupado, es también verdad que con igual decisión Nietzsche ha intentado defenderse de él (Nietzsche, 1986: VI, III, 5). Nietzsche tenía, entonces, plenamente razón cuando en Ecce homo proclamaba ser un decadente, pero, al mismo tiempo, también la antítesis del decadente, haber aprendido “el arte de la filigrana en el captar y el comprender general”, y experimentado en sí el refinamiento que deriva de la décadence, pero, al mismo tiempo, teniendo la fuerza para la sana y robusta visión del todo y para la transvaloración de los valores:

Con óptica de enfermo mirar hacia conceptos y valores más sanos o, a la inversa, desde la plenitud y seguridad de la vida rica hacer caer la mirada sobre el trabajo secreto del instinto de la décadence: éste ha sido mi más largo ejercicio, mi verdadera experiencia, acaso la única en la cual me he vuelto maestro. Ahora está en mi mano, se me ha hecho la mano para desplazar las perspectivas: razón primera por la cual quizá solamente a mí me es posible una “transvaloración de los valores”. (Nietzsche, 1988: VI, 266)

(…)La muerte de Dios, imagen que simboliza la venida a menos de los valores tradicionales, se convierte en hilo conductor para interpretar la historia occidental como decadencia y suministrar un diagnóstico crítico del presente. Desde el descubrimiento de Bourget y Dostoievsky en adelante, Nietzsche interpretará cada vez más netamente este proceso histórico en términos de “nihilismo”. Nihilismo: falta la respuesta al “¿para qué?”; ¿qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron. (Nietzsche, 1988: XII, 350)

Describo lo que vendrá: el advenimiento del nihilismo…El hombre moderno cree de manera experimental ya en este valor, ya en aquél, para después dejarlo caer, el círculo de los valores superados y abandonados es cada vez más amplio; se advierte siempre más el vacío y la pobreza de valores, el movimiento es imparable, por más que haya habido intentos grandiosos por desacelerarlo. Al final, el hombre se atreve a una crítica de los valores en general; no reconoce su origen, conoce bastante como para no creer más en ningún valor; he aquí el pathos, el nuevo escalofrío…La que cuento es la historia de los próximos dos siglos… (Nietzsche, 1988: XIII, 56-57)

Según Nietzsche, el proceso de desvalorización de los valores es el rasgo más profundo que caracteriza el desarrollo de la historia del pensamiento europeo, que es, por consiguiente, la historia de una decadencia: el acto originario de tal decadencia está ya presente en la fundación de la doctrina de los dos mundos en la obra de Sócrates y Platón, vale decir, en la postulación de un mundo ideal, trascendente, en sí, que en cuanto mundo verdadero está puesto por encima del mundo sensible, considerado, en cambio, como mundo aparente.

Pero ¿por qué? Porque rápidamente el mundo suprasensible, en cuanto ideal, se muestra inalcanzable y su inalcanzabilidad significa un defecto de ser, una disminución de su consistencia ontológica y de su valor. La idealidad, es decir la inalcanzabilidad, es una “fuerza calumniadora del mundo y del hombre”, un “soplo venenoso sobre la realidad”, “la gran seducción que lleva a la nada” (VIII, II, 265). La desvalorización de los valores supremos, es decir, el nihilismo, se inicia ya aquí, esto es, con el platonismo, que distingue entre dos mundos e introduce así una fractura, una dicotomía en el ser. El nihilismo, en cuanto historia de la postulación y de la progresiva disolución del mundo ideal, es la otra cara del platonismo, y “el nihilismo es el que del mundo tal cual es juzga que no debería ser, y del mundo tal cual debería ser juzga que no existe” (VIII, II, 26).

Cómo el mundo verdadero terminó por convertirse en una fábula

  1. 1.     El mundo verdadero, alcanzable por el sabio, por el piadoso, por el virtuoso: él vive allí, él mismo es este mundo. (Nietzsche, 1988: VI, 80)

Nietzsche aquí alude a la situación que se verifica en la primera fase de la historia del platonismo-nihilismo, es decir, al capítulo que corresponde al pensamiento de Platón: se postula la existencia de un mundo verdadero, suprasensible, que, sin embargo, no ha llegado a ser aún una entidad meramente “ideal”, “platónica”, sino que es alcanzable para los sabios.

  1. El mundo verdadero, por el momento inalcanzable, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador que hace penitencia”). (Nietzsche, 1988: VI, 80)

En la segunda fase de la historia del platonismo-nihilismo se abre la fractura entre mundo ideal y mundo sensible, entre trascendencia e inmanencia, desde el momento en que incluso para el sabio el mundo ideal es sólo una promesa, por tanto, por ahora inalcanzable. Contextualmente se desvaloriza el mundo sensible: la existencia terrena se degrada al ámbito de la apariencia, de la transitoriedad, aun cuando se le presenta la posibilidad de alcanzar, algún día, el mundo verdadero. La existencia humana se desenvuelve en el “más acá”, pero tiene hacia el “más allá”, el cual se vuelve objeto de promesa y de fe. El platonismo se vuelve platonismo para el pueblo, esto es, cristianismo.

  1. 3.     El mundo verdadero inalcanzable, indemostrable, imposible de prometer, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, un deber, un imperativo. (Nietzsche, 1988: VI, 80).

El tercer capítulo de la historia del platonismo-nihilismo es el que corresponde al pensamiento de Kant. El mundo verdadero, suprasensible, se excluye del ámbito de la experiencia y ha sido, por consiguiente, declarado indemostrable, dentro de los límites de la simple razón teórica. Sin embargo, se recupera como postulado de la razón práctica: aun así, forzado a la pálida existencia de una mera hipótesis, continúa vinculando en la forma de un imperativo.

  1. 4.     El mundo verdadero: ¿inalcanzable? En cualquier caso, no alcanzado. Y en cuanto no alcanzado, también desconocido. Por consecuencia, tampoco consolador, salvífico, vinculante: ¿a qué podría vincularnos algo desconocido? (Nietzsche, 1988: VI, 80)

Con el cuarto capítulo de la historia del platonismo-nihilismo, Nietzsche marca la fase de escepticismo y de incredulidad metafísica que sigue al kantismo y al idealismo, y que puede ser identificada con el incipiente positivismo. (…) Una vez que el mundo suprasensible es declarado absolutamente incognoscible, se deriva de esto que no se puede saber nada de él y que, en rigor, no se puede decidir ni por él ni contra él. Ese mundo pierde la relevancia moral-religiosa que todavía tenía en cuanto postulado de la razón práctica. Cae en la indiferencia.

 

  1. 5.     El “mundo verdadero” una idea que ya no es útil para nada, ni siquiera es ya vinculante, una idea que se vuelve inútil y superflua, por lo tanto, una idea refutada: ¡abolámosla! (Nietzsche, 1988: VI, 81)

 

En efecto, desde el momento en que el “mundo verdadero” ha sido abolido, tal término no tiene más valor, y por consiguiente, queda suspendido, puesto entre comillas. Nietzsche piensa aquí en su propia obra de demolición que ha alcanzado su primer resultado con La gaya ciencia: se encuentra al inicio, en la fase del pensamiento matutino, aunque no todavía en el pleno mediodía. Pero después de la abolición del mundo suprasensible, en cuanto hipótesis superflua, permanecen aún abiertos dos problemas: ¿qué queda en el lugar en el que estaba el ideal y que, después de la abolición de este último, que ahora vacío? ¿Y cuál es el sentido del mundo sensible, después de que ha sido abolido ese ideal? Se vuelve necesario un paso ulterior, en el cual se lleve a término la demolición emprendida.

  1. 6.     Al mundo verdadero lo hemos abolido: ¿qué mundo queda? ¿Quizá el aparente? […] ¡Pero no! Con el mundo verdadero hemos abolido también el aparente. (Nietzsche, 1988, VI, 80)

Este último capítulo, que implica también la abolición del mundo aparente, indica la tarea que Nietzsche se fija de antemano en la última fase de su pensamiento. (…) Pero para que tal superación se cumpla, es necesario que sea abolido también el “mundo aparente”. Esto no significa quitar simplemente del medio el mundo sensible como tal. Si así fuese, desde el momento en que el mundo idea y el mundo sensible constituyen en su conjunto la totalidad del ser, su abolición produciría como resultado la nada. Pero Nietzsche no puede querer esto, si es verdad que apunta a una superación del nihilismo. Abolir el “mundo aparente” significa, más bien, eliminar el modo como lo sensible es visto desde la perspectiva del platonismo, esto es, quitarle el carácter de apariencia. No se trata entonces de abolir el mundo sensible, sino de eliminar el malentendido platónico y de abrir así la vía a una nueva concepción de lo sensible y a una nueva relación entre lo sensible y lo no sensible. Al fin, no basta simplemente con derribar la vieja jerarquía y poner en alto lo que antes estaba abajo, valorizando lo sensible y despreciando lo no sensible. En necesario, en cambio, salir íntegramente del horizonte del platonismo-nihilismo, o sea, de la dicotomía ontológica que implica y de sus correspondientes categorías.

Mientras que antiguamente estábamos ilusionados con que el devenir tuviese un sentido, una meta –fuese el “orden moral del mundo”, el “acrecentador del amor y de la armonía” o el “avecinamiento de un estado universal de felicidad”-  con el surgir del nihilismo “se entiende que con el devenir no se apunta a nada, no se alcanza nada […] Entonces la desilusión sobre un pretendido fin del devenir es una causa del nihilismo” (Nietzsche, 1988: XIII, 46-47).  En segundo lugar, se viene abajo también otra estrategia tradicional para dominar el devenir: aquella que consiste en reconducirlo a un principio unificador, es decir, la que simplifica y controla la complejidad de aquél, organizándola como unidad y considerando a esta última como su valor final.  La tercera gran categoría que cae con el nihilismo es la d la verdad: dado que en el devenir no hay ni fin ni unidad,

…no queda como escapatoria más que condenar como ilusión a todo este mundo del devenir e inventar un mundo que exista más allá de éste, como mundo verdadero. Pero apenas el hombre se da cuenta de que este mundo ha sido fabricado solamente a partir de necesidades psicológicas, y que de ningún modo tiene derecho de hacer tal cosa, surge la última forma del nihilismo, que encierra en sí la incredulidad en mundo metafísico: que se prohíbe a sí misma creer en un mundo verdadero. (Nietzsche, 1988. XIII, 47-48)

Cuando se hace claro esto, se termina por inhibir a todo principio organizador y toda trascendencia, y por admitir como única realidad el mundo en su eterno fluir y devenir: el problema es que este último se muestra privado de sentido y de valor”. Por lo tanto, “no se soporta este mundo que aun así no se quiere negar”; “las categorías “fin”, “unidad”, “ser”, con las cuales habíamos introducido un valor en el mundo, son nuevamente expulsadas de él por nosotros, y ahora el mundo aparece privado de valor”. (Nietzsche, 1988: XIII, 48).

El nihilismo que se impone como un “estado psicológico” y que orienta el proceso de desvalorización y disolución de los supremos valores tradicionales es, sin embargo, un nihilismo incompleto. En él se inicia la destrucción de los viejos valores, pero los nuevos que aparecen van a ocupar el mismo puesto de los precedentes, es decir, conservan un carácter suprasensible, ideal. En el nihilismo incompleto la distinción entre mundo verdadero y mundo aparente no desaparece del todo, y se mantiene todavía operante una fe. Para derribar lo antiguo se debe todavía creer en algo, en un ideal; se tiene todavía una “necesidad de verdad”. En la fenomenología que Nietzsche presenta, el nihilismo incompleto se manifiesta en diversos ámbitos y formas:

a)     En el ámbito del saber científico, son manifestaciones de nihilismo incompleto el positivismo y la explicación naturalista, causal y mecanicista del universo; a esto se asocia, en las ciencias del espíritu, el positivismo historiográfico de las ciencias históricas, que encuentra su formulación filosófica en el historicismo

b)     En el ámbito de la política, el nihilismo incompleto se manifiesta como nacionalismo, chovinismo, democraticismo, socialismo y anarquismo (el nihilismo ruso), y

c)      En fin, en el ámbito artístico, son manifestaciones de nihilismo incompleto el naturalismo y el esteticismo francés.

En cuanto al nihilismo completo:

a)     Tal nihilismo es al principio un nihilismo pasivo, es decir, un signo de “ocaso y decadencia del poder del espíritu”, incapaz de alcanzar los fines hasta ahora perseguidos. Su manifestación por excelencia es la transformación y la asimilación del budismo oriental en el pensamiento occidental, con el cultivo del desvelo por la  Nada, ya presente en los románticos, pero alimento sobre todo por la filosofía schopenhaueriana;

b)     El nihilismo completo se manifiesta además como nihilismo activo, es decir, como una señal del “crecido poder del espíritu”, la cual se despliega en el incremento y la aceleración del proceso de destrucción (Nietzsche, 1988: XII, 350) y,

c)      Nietzsche llama extrema la forma de nihilismo activo que saca del medio no sólo a los valores tradicionales, es decir, a la visión moral del mundo y al mismo valor de verdad, sino también al lugar suprasensible que tales valores ocupaban:

La forma extrema del nihilismo sería el sostener que toda fe, todo tener por verdadero es necesariamente falso: porque no existen en absoluto un mundo verdadero. Por lo tanto: una perspectiva ilusoria, cuyo origen está en nosotros (teniendo nosotros constantemente necesidad de un mundo limitado, abreviado, simplificado). (Nietzsche, 1988: XII, 354).

Que no hay verdad; que no hay una constitución absoluta de las cosas, una “cosa en sí”: esto es nihilismo, es incluso el nihilismo extremo. (Nietzsche, 1988: XII, 351).

El carácter negativo que inhiere al nihilismo como tal asume aquí una modificación positiva, en la medida en que tal nihilismo hace posible la nueva posición de valores, basada sobre el reconocimiento de la voluntad de poder como carácter fundamental de todo lo que existe. Al llegar a abrir de nuevo la posibilidad de la afirmación, el nihilismo supera su incompletud y queda consumado; llega a ser nihilismo clásico. Es éste, el nihilismo que Nietzsche reivindica como propio. (…) El acabamiento del nihilismo requiere el pensamiento del eterno retorno. Esto significa que no debemos pensar únicamente que la vida no se propone nada y que, como el girar de los planetas, nada persigue en su trayecto sino a sí misma: como ellos que recorren millones de kilómetros para continuar simplemente en su órbita, así la vida hace todo lo que le consienten la mecánica y la energía del cosmos, y ninguna otra cosa. Por el contrario, debemos pensar también que todo esto retorna eternamente. (…) Después de la abolición de la antítesis entre el mundo verdadero y el mundo aparente, esto es, después de que la visión del mundo platónico-nihilista ha sido superada, queda la tarea de repensar el sentido del devenir, sin recaer en los esquemas y en los valores producidos por la dicotomía platónico-nihilista o, peor aún, en sus sucedáneos.

Capítulo octavo: Nihilismo, relativismo y desencantamiento en la “cultura de la crisis”.

A caballo entre los dos siglos y en los primeros decenios del Novecientos fue, en cambio, el diagnóstico de la decadencia y crisis de los valores, es decir, la teorización del nihilismo y la clarividente previsión de las consecuencias que había desencadenado, el aspecto de la obra de Nietzsche que lo hizo volverse un autor tan leído como para llevarlo a ocupar en el alma alemana el puesto que antes de él, y en su misma formación intelectual, había sido Schopenhauer. Su obra ha proyectado así su sombra sobre buena parte del pensamiento y de la cultura de fines del siglo XIX y de comienzos del XX, y tampoco ha dejado de atormentar la autocomprensión filosófica de nuestro tiempo. (…) Se apeló al pensamiento de Nietzsche para compensar el vacío filosófico que se abre de par en par en el “después de Hegel”. (…) Además, la crítica que se inspiraba en Nietzsche, corrosiva y disolvente, no fue mera descripción, sino que contribuyó a producir o a acelerar el estado de crisis que describía.

Un elocuente testimonio de la difusión de su “mito” y, al mismo tiempo, de su doble efecto de atracción y rechazo es el libelo del sociológico Ferdinand Tönnies El culto a Nietzsche. Una crítica. Después de haber sido él mismo un nietzscheano entusiasta –había apreciado, sobre todo, el Nacimiento de la tragedia, donde veía prefigurada la idea de una “comunidad dionisíaca” que está en las bases de su célebre distinción entre “comunidad” y “sociedad”-, Tönnies dejó de lado su pasión juvenil y proclamó en voz alta las viscerales razones por las cuales urgía oponerse al nihilismo nietzscheano. Éstas eran sustancialmente el inmoralismo individualista, y la concepción elitista y antidemocrática a la cual había arribado el último Nietzsche, en su valiente defensa del derecho del superhombre a la excelencia.

El desborde nihilista se dio, sobre todo, cuando las influencias del pensamiento nietzscheano confluyeron con los resultados relativistas del historicismo. Esto ocurre, en particular, en el seno de la así llamada “filosofía de la vida” y en la serie de críticas de la civilización que ocurren en los primeros tiempos del novecientos. Partiendo de la convicción de que existe un radical e insuprimible antagonismo entre lo dionisíaco y lo apolíneo, entre la vida y el espíritu, se dio expresión a una difusa desconfianza en las exigencias de síntesis de la razón y a un correspondiente apelación a la otra dimensión, la de la “vida”. La vida, según se afirmaba, debía ser cultivada en su nivel originario, en sus caracteres propios, y no según las modalidades teóricas tradicionales que, objetivándola, la reificaban.

Un significativo resultado relativista y nihilista de la filosofía de la vida se dio con George Simmel, que se había avecinado sucesivamente al neocriticismo y a la filosofía de los valores arribando a una filosofía de la vida pesimista. (La intuición de la vida. Cuatro capítulos metafísicos). La convicción de fondo que Simmel madurará es que la pluralidad de mundos y esferas que el estudio histórico del espíritu humano revela –el mito, el arte, la religión, la ciencia, la técnica- no se compone en una síntesis y una conciliación. Cada uno de tales ámbitos parece afirmarse en su autonomía y validez; en cada uno de ellos se manifiesta una tendencia orgánica que es expresión de la vida, la cual se afirma y se autopotencia, seleccionando las verdades que le son útiles y dejado sucumbir como falso lo que la daña.  Frente a la vida del alma, que vibra sin poder desarrollarse ilimitadamente y que es en algún sentido creadora, está su producto sólido, idealmente inamovible, que tiene el inquietante efecto retroactivo de fijar, antes bien de agarrotar, aquella vitalidad: a menudo, es como si la dinamicidad creadora del alma muriese en su producto. (Simmel, 1983:187). Se tiene ahora una hipertrofia de objetos, productos y ofertas culturales que la vida subjetiva no es ya capaz ni de recibir ni asimilar. En esta dicrasía, es decir, en la inadecuación de las producciones del espíritu objetivo respecto de la capacidad asimilativa del espíritu subjetivo, está la “tragedia de la cultura”.

El motivo del Kulturpessimismus, que Simmel acariciaba con refinamiento y moderación, es llevado al extremo y exhibido en su forma más cruda por Oswal Spengler. (…) Todo deviene, todo pasa, todo es relativo: la máxima que Spengler declaraba seguir era la que considera “el mundo como historia” (…) pretendía ser el Galileo de la historia, aquel que se proponía descifrar el inestable y mutable lenguaje de lo que nace, crece y perece. Todo quedaba declinado en un oscuro pesimismo, respecto del cual Spengler reclamaba la actitud robusta y viril del romano, mientras despreciaba ostensiblemente la del Graeculus histrio, artista y filósofo. En su obra capital El ocaso de Occidente (…) presentaba una “morfología de la historia universal”, en la cual la sucesión de las diversas civilizaciones, cada una de ellas considerada como organismo con su propia “forma” y cerrada en su propio horizonte, es determinada no por proyectos y finalidad racionales, sino por el ritmo vital que las caracteriza y que es análogo al del individuo: nacimiento, crecimiento, declinación y muerte. Detrás de esta visión está la convicción, de procedencia nietzscheana, de que a la vida, en cuanto carácter común a todo lo que deviene, se contrapone el espíritu, es decir, el principio estabilizante de la forma y la racionalidad. El pesimismo nihilista de Spengler hizo las veces de punto de referencia, en positivo y en negativo, para toda una serie de críticas de la civilización y de “filosofías de la crisis, que caracterizaron la atmósfera cultural alemana entre las dos guerras. En la copiosa literatura que nace de ella, se advierte, junto al Kulturpessimismus, la exigencia de su superación y de una curación de las patologías nihilistas de la modernidad.  Después de Spengler –algunos siguiéndolo, otros en su contra, otro incluso independientemente de él- la multitud de “críticos de la civilización” se engrosó hasta lo inverosímil: Theodor Lessing, Leopold Ziegler, Freud, Klages, Bloch, Lukács…

Pero en el frenético amontonarse de las perspectivas y los motivos que la caracterizan, toda esta literatura contribuyó a aguzar la sensación de que un ciclo histórico  estaba por terminar y de que con él decaían también los antiguos ordenamientos y valores europeos de la religión, la metafísica y la moral tradicional. Los vientos gélidos de la nueva conciencia crítica que estaba formándose, y que llegó a tener su expresión más lúcida en Max Weber, barrieron las neblinas que se condensaban sobre aquel paisaje cultural.  (…) En pocos rasgos esenciales mostró cómo la racionalización científica había producido un irreversible “desencantamiento”, secularizando las viejas visiones del mundo de origen mitológico-religioso y reemplazándolas por una imagen “objetiva”. Y si a través de la neutralidad descriptiva de su diagnóstico se vislumbraba, aunque muy escondida, una toma de posición a favor de la nueva situación, vale decir, del progreso de la ciencia y de la razón, Weber se mostraba, además, consciente del duro destino que la modernidad tenía reservado. Perdida la inocencia de los orígenes, la humanidad, que ha comido del árbol del conocimiento, ya no está dispuesta al sacrificium intellectus y se vuelve refractaria a toda fe. (…) La consecuencia del desencantamiento es el politeísmo de los valores, la copresencia de instancia y opciones de vida últimas en conflicto mutuo, cuyo antagonismo resulta racionalmente indecidible. La isostenia de los valores lleva a la desvalorización y, finalmente, a la indiferencia de los valores. El politeísmo no es más politeísmo de valores, sino de decisiones. (…) Weber hacía un llamado al sentido de responsabilidad del intelectual y del científico e invitaba a vivir virilmente, sin profetas ni redentores, el destino del relativismo y el nihilismo de nuestra época, siguiente, en la entrega a la tarea del día, al daimon que sostiene los hilos de la existencia de cada uno. A quien no fuera capaz de esto, no le queda más que el sacrificio del intelecto, y con él, el retorno a los brazos siempre misericordiosamente abiertos a las confraternidades y de las Iglesias. La razón se mantiene lúcida sólo si no se somete a ningún principio heterónomo, sino si se da por sí misma su ley y su forma: el poder de lo racional está en la disolución de todo lo sustancia y en el erigirse en fundamento de sí mismo.

Capítulo noveno: el nihilismo estético-literario

En el difuso recelo frente a los ideales optimistas del progreso y de la gran marcha de la humanidad hacia lo mejor, se advertía cada vez más la molesta presencia de una fuerza que –como quiera que se la llamase y se la exorcizase- no parecía gobernable por la razón, antes bien, parecía subyugarla a sus ciegas finalidades. (…) No sorprende que en tal atmósfera se pusiese en marcha una búsqueda de recursos alternativos a la racionalidad. El principal y más intentado fue el arte. (…) La literatura de la crisis está plagada de fermentos especulativos que recurren al potencial emancipatorio del arte para intentar franquear el nihilismo y superarlo.

En polémica con su hermano Heinrich, que se profesaba humanista, y por tanto, democrático, liberal, progresista, pacifista, Thomas Mann conjugaba el humanismo en los términos de una aristocracia espiritual de ascendencia nietzscheana, que exaltaba los elevados valores del espíritu y la cultura, oponiéndolos a los valores materiales de la civilización. La cultura representa la nobleza del espíritu, el orden de las aspiraciones más altas propias del alma alemana, esencialmente atraída por la dimensión de la interioridad y la profundidad, es decir, por el estridente canto de la vida, con sus flagrantes contradicciones, por su rebosante, e insondable riqueza. La civilización era, en cambio, la fuerza que domina el mundo occidental con el mito del progreso, de la economía, de la técnica y el desarrollo, con la democracia reducida al principio forma del derecho de voto y de la mayoría. (…) Pero más allá de toda contingencia, la contraposición era de principio. Retomando la antítesis nietzscheana entre lo apolíneo y lo dionisíaco, y también la antítesis romántica y vitalista entre espíritu y vida, Thomas Mann le insuflaba la nueva semántica de la modernidad, articulándola con soberana maestría, en sus múltiples facetas: oponía la creatividad al conocimiento abstracto, la simplicidad originaria a la intelectualidad, la turbia y demoniaca plenitud de la vida a la pureza ascética de la racionalidad. (…) En suma, se declaraba fuera de la civilización universal, de la politización de la vida, de la turba de los literatos neohumanistas, para proclamarse ciudadano de una república superior: la del espíritu, la religión, el arte, la filosofía.

Nietzsche era, para Thomas Mann, un pensado que había visto la filosofía no como “fría abstracción” sino como “experiencia, sufrimiento, sacrificio por la humanidad”, y de este modo había sentido y advertido de antemano lo nuevo. (…)…se sirvió del diagnóstico nietzscheano del nihilismo para enfocar su propia representación de la crisis. Pero, preocupado como estaba por exhumar los tan pisoteados valores de la tradición humanística, terminó inevitablemente por considerar el nihilismo estético nietzscheano, con su exaltación romántica del mal y su destrucción de la moral, como una peligrosa fantasmagoría. (…) Thomas Mann reconocía que Nietzsche había visto con justeza lo que había indicado en la tensión entre lo dionisíaco y lo apolíneo, entre el instinto y la razón, entre la vida y el espíritu, la fuente de las enfermedades de la civilización. Yendo más allá de Nietzsche, es decir, más allá del “trágico destino” que él había representado, se trataba de reconstruir la razón sobre nuevas bases y de conquista un nuevo y más profundo concepto de humanitas, capaz de satisfacer las exigencias a la vida por la cual Nietzsche había dado rienda suelta.

De manera distinta a lo que sucede en muchos otros escritores de su generación, el aprovechamiento de Nietzsche por Musil no es ostentoso, no se escuda en tesis ni proclamas, sino que avanza ocultamente y es siempre acompañado por una vigilante atención a los peligros del nietzscheanismo epigonal. (…) Esto no impide a Musil hacer en su obra abundamente referencias a Nietzsche, -baste, entre todos, el ejemplo de Clarisa, con su declarado entusiasmo por las obras del filósofo escritor-, y tampoco le impide elaborar, en las modalidades propias de la novela, motivos nietzscheanos como el análisis de la decadencia y de sus manifestaciones, la crítica de la moral y de los valores tradicionales, el perspectivismo, le esteticismo, la genialidad y las patologías de la creatividad artística, en fin, la superación del nihilismo mediante la existencia experimental del artista. Todavía más nítido, en la historia de la influencia de Nietzsche, es el caso de Hermann Broch. Su producción literaria, notoriamente alimentada por una articulada reflexión filosófica sobre la “disolución de los valores”, es impensable sin la teorización nietzscheana del nihilismo. (…) Broch reconoce que Nietzsche tiene razón al Asumir la decadencia de los valores como clave de bóveda para entender la crisis contemporánea. (…) Mientras que para Nietzsche la “verdad” si acaso es lícito hablar de verdad, es aquella “especie de error”, aquella ficción necesaria como estrategia para sobrevivir en el medio del devenir y en su eterno retornar, para Broch ella se sitúa, sin embargo, en la atemporalidad propia de la “imagen originaria”, que la creación artística tiene la obligación de hacer resplandecer.

Ante la desorientación y el vacío causados por el nihilismo, Benn reacciona, siguiendo las huellas de Nietzsche, con la fuerza de la creatividad artística, con la metafísica de la expresión y de la forma. El arte es la actitud capaz de corresponder al impulso de la fuerza dionisíaca de la vida, expresar su perenne fluir y su ineludible perspectividad. Ello porque el arte produce la forma, esto es, el escorzo creativo que penetra la realidad del devenir mejor que cuanto pueda hacer el concepto metafísico de verdad. En la óptica del artista, el destino del nihilismo –más que “soportado virilmente”, como quería Weber- es visto con fruición y gozo: “El nihilismo es un sentimiento de felicidad” (Benn, 1986-1991: IV, 185) Vale para Benn la tesis de Nietzsche de “que el arte es la única actividad metafísica a la cual nos obliga todavía la vida” (Benn, 1977: I, 249). (…) Tiene su correspondiente especular en otra tesis nietzscheana, también ella hecha suya por Benn, según la cual el mundo se justifica sólo como “fenómeno estético”. Esto da cuerpo  a un esteticismo que Benn funde con otro motivo pilar de su pensamiento, el del aislamiento monológico y el radical extrañamiento del yo respecto del mundo.  Vida y muerte, eros y thánathos, están indisolublemente conectadas. Por eso, Benn opina que el arte no se agota en ser una mera función de la vida, sino que debe llegar a rescatar la vida, cristalizándola en formas estáticas. De aquí su desembarco en una “metafísica estática” del ser, que lo distingue de la exaltación nietzscheana del devenir: un experimento estético-metafísico que pretendía proyectarse más allá del nihilismo. Lo cierto es que, más allá de sus aspiraciones posnihilistas, Benn se cuenta (…) entre los que han experimentado a fondo el destino nihilista del Novecientos.

Capítulo décimo: el nihilismo europeo en la historia del ser: Heidegger y Nietzsche

Hay que esperar a Ser y tiempo para encontrar una citación expresa de Nietzsche. Son tres las veces en las que se lo nombra, pero hay una en particular que es importante. Hacia el final de la parte publicada de la obra,en el contexto del tratamiento del ser-ahí (parágrafo 76), Heidegger se refiere a la segunda de las Consideraciones intempestivas, recordando la triple práctica de la historia allí considerada: monumental, anticuaria y crítica. (…) Nietzsche no había identificado ni mostrado de modo suficiente ni la necesidad de la triple articulación de la experiencia historiográfica ni el fundamento de su unidad. (…) En el mismo curso de 1929-1930 Heidegger pone en claro la estructura ontoteológica de la metafísica –ilustrada también en el libro sobre Kant de 1929- y madura una conciencia cada vez más lúcida acerca del carácter todavía excesivamente metafísico de la “ontología fundamental” de Ser y Tiempo. Por consiguiente, cuanto más deja de lado los intentos de fundamentación perseguidos hasta entonces, tanto más, cambian los puntos de referencia escogidos en la historia de la filosofía occidental. (…) Cuando madura la idea de que la metafísica sólo puede ser superada librándola sí misma, sin querer ya cambiarle nada, Heidegger se vuelve entonces, sobre rodo, a las figuras del acabamiento de la metafísica, a saber: Nietzsche y los pensadores que representan una alternativa, sea premetafísica (los presocráticos) o bien posmetafísica. (En cuanto a la muerte de Dios) Sabemos con cuánta insistencia Heidegger había subrayado la centralidad de este motivo en Nietzsche, y no sólo en el célebre fragmento 125 de La gaya ciencia, “El hombre loco”, en el cual la muerte de Dios se convierte explícitamente en la figura que simboliza la declinación de los valores hasta entonces supremos. Lo que aquí interesa es el hecho de que Heidegger menciona la muerte de Dios como la confirmación del abandono del hombre actual en medio del ente. Y comienza entonces a “pensar en paralelo” con Nietzsche: lee el motivo nietzscheano a la lux del propio motivo, y elabora y corrobora, viceversa, su propio motivo sobre la base del primero. Nietzsche se converte en una suerte de hilo conductor y término de referencia para pensar de modo radical la negatividad inherente al ser. (…) Dicho de otro modo, con el fin de abarcar mejor todo el movimiento especulativo, en su duplicidad, Heidegger se inclina, más o menos en eso años, a un significativo desplazamiento terminológico: la cuestión del sentido del ser, tal como es planteada en Ser y tiempo, es tácitamente reformulada como la cuestión de la verdad del ser, en cuanto esta última, justamente si es pensada como Alétheia y Un-verborgenheit, implica la referencia a lo negativo. El problema de la negatividad llega así a ocupar una posición cada vez más importante en la reflexión de Heidegger. Para ponerlo en claro, se requeriría considerar los reiterado intentos que Heidegger emprende para pensar el ser en su sustraerse y rehusarse, y examinar la centralidad de las determinaciones Entzug y Verweigerung, que se hacen fundamentales en el intento por tematizar la estructura del ser.

 

El resultado de la confrontación Heidegger-Nietzsche fue la gran obra publicada en dos tomos en la editorial Neske con el título Nietzsche. (…) Lo que hay que subrayar es el hecho de que Heidegger no intenta proponer la enésima monografía sobre Nietzsche ni quiere proveer una nueva y tal vez original imagen de Nietzsche. Heidegger va claramente más allá de los confines de una mera interpretación. (…) Asumiento tal confrontación Heidegger interroga con machacante insistencia los textos nietzscheanos y logra descubrir el hilo conductor que liga las enseñanzas capitales de Nietzsche en una trama unitaria vinculada con la tradición metafísica: la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo. (…) A lo largo de un itinerario que va de Nietzsche a Platón y de Platón a nosotros, atravesando la historia de la filosofía, Heidegger muestra que todas estas doctrinas no son el parto extravagante de la mente enferma del pensador-poeta, sino que constituyen el cumplimiento esencial e ineludible de la metafísica occidental, rigurosamente pensada hasta sus consecuencias extremas.

No se trata, por tanto, ni de oponerse a Nietzsche ni de pronunciarse a su favor, sino de pensar lo que ha llevado a cabo y lo que ha previsto con su obra. Y ello sólo resulta posible si se considera la cosa misma que está en discusión en su pensamiento, es decir, la respuesta que éste da a la cuestión que guía a la metafísica: “¿Qué es el ente?”. Tal respuesta reza: el ente es voluntad de poder y eterno retorno de lo  mismo. (…) …si se sigue la trama exegética que Heidegger elabora paso a paso, al final resultad claro que para él se trata, en primer lugar de “oír a Nietzsche mismo, plantear con él las preguntas, por medio de él y así al mismo tiempo contra él, pero por aquella única cosa interna común puesta en cuestión en la filosofía occidental” (Heidegger, 1994: 34-35)

Capítulo undécimo: más allá de la línea del nihilismo: Jünger versus Heidegger

Una memorable confrontación sobre el nihilismo como categoría para el diagnóstico de la situación de nuestra época tuvo lugar en la primera mitad de los años 50 entre Ernst Jünger y Martin Heidegger. (…) Objeto de la contienda es la “línea” del nihilismo. Ella indica el punto de inflexión al cual la edad contemporánea parece haber llegado, la divisoria de aguas que marca el advenimiento de la consunción de lo antigua, sin que aún se entrevea el surgir de lo nuevo, el mágico “meridiano cero”, pasado el cual no valen más los viejos instrumentos de navegación, y el espíritu, sometido a una aceleración tecnológica cada vez más veloz, se muestra desorientado. (…) El punto de partida común del cual arranca la confrontación entre los dos es la convicción de que la cuestión del nihilismo es central para nuestra época. En la conclusión de Sobre la línea Jünger escribe: Quien no ha experimentado sobre sí el enorme poder de la Nada y no padecido su tentación, conoce bien poco nuestra época. (Jünger-Heidegger, 1989: 104). Y Heidegger nos dice: La piedra de toque más dura, pero también menos engañosa, para probar el carácter genuino y la fuerza de un filósofo es la de si experimenta súbitamente y desde los fundamentos la vecindad de la nada en el ser del ente. Aquél al cual esta experiencia lo obstaculiza, está definitivamente y sin esperanza fuera de la filosofía. (Heidegger, 1994 [1961]: I, 460.

En cuanto al nihilismo (…) Jünger (…) nos había dicho que la crisis de la civilización, tan lamentada por otros, era vista por él como el inevitable pasaje a través de una nueva situación histórica, aquella en la cual es el trabajo, organizado según los imperativos de la técnica, el que moviliza todos los recursos del planeta, el que libera todo lo que el ser puede dar. El vacío de “valores” y de “sentido” que la técnica ha producido no suscita en él una actitud pasiva y quejosa sino un nihilismo heroico de la acción.(Libro de “der Arbeiter”) En rigor, en esta fase de su pensamiento, Jünger había evitado un uso del término “nihilismo” en sentido positivo. Le interesa (…) el nuevo principio del trabajo que da forma a toda la realidad. (…) El nihilismo es entonces algo todavía negativo y subordinado. Se manifiesta donde el espíritu permanece adherido a los viejos valores y se queda lamentando su consunción. (…) Recién en el ensayo Sobre el dolor se puede registrar un cambio de perspectiva. Por primera vez se hace espacio a la idea de que la técnica es un factor de nihilismo. Cuando a la nueva forma no corresponde el desarrollo de contenidos adecuados, cuando la realidad es plasmada y transformada por la técnica sin que las ideas, las personas y la instituciones se adecuen con la misma rapidez, cuando la disciplina, la capacidad de organización, el potencial energético crecen sin un igual crecimiento de nueva sustancia, entonces la técnica produce nihilismo. Surge en este punto el problema de la actitud adecuada que el hombre debe asumir cuando el vórtice de la aceleración tecnológica parece absorberlo. (…) En Sobre la línea partiendo de Nietzsche y Dostoievsky, reconoce el carácter no sólo europeo sino planetario del nihilismo y presenta, incluso de manera optimista, una terapia de los males que produce. Ésta consiste en una defensa de los restringidos pero inviolables espacios de la interioridad individual. Siguiendo esta estrategia, sin abandonar la convicción de que lo que cae no debe ser mantenido en pie sino ayudado a caer, pone en marcha una descripción que pone de relieve los procesos de desgaste, mostrando cómo ellos mellan toda sustancia psíquica, espiritual, estética y religiosa, y aceleran a un tiempo el acercamiento al término del nihilismo. Lo decisivo es entender dónde se encuentra la línea. Para Jünger la línea no es el punto final, el término más allá del cual cesa el nihilismo. Ella se sitúa más bien dentro del nihilismo mismo y le señala su punto medio. “Con la superación del nihilismo, el paso del punto cero divide, el espectáculo; indica el punto medio, no el fin. La seguridad está aún muy lejana. (Jünger-Heidegger). Con la superación de la línea, por tanto, no está cumplido aún el cruce del nihilismo. Se aproxima a sus metas últimas, pero no ha llegado todavía a término.

La conquista de un territorio nihilista está aún lejos. Quien atraviesa la línea entre más bien en la zona donde el nihilismo se hace condición normal, en el sentido de que llega a ser un aspecto esencial y constitutivo de la realidad. Por eso no se deja detener ni mucho menos extirpar con facilidad. La única posibilidad de resistir a su avanzar irrefrenable es erigir un baluarte interior, en defensa de los raros oasis de libertad que quedan en el “desierto que avanza”. Estos oasis son el territorio selvático de la interioridad, en el cual el individuo se retira, acorazándose contra todo ataque dirigido a su inviolabilidad. (…) Hilvanando pensamientos y disgresiones que abarcan de un extremo a otro del saber, de la astrología a la metafísica, de las ciencias naturales a la historiografía, de la mitología a teología y la filosofía de la historia, Jünger escruta el devenir del cosmos y sus ritmos, para captar el sentido de la aparición principesca del hombre. (…) La historia del género humano se le presenta ahora como un capítulo de la historia de la tierra, que debe ser reconducido a su lecho geológico, “renaturalizado”, de modo que la humanidad aparezca como aquello que es: una eflorescencia de la corteza terrestre. (…) El tiempo y la historia del hombre exceden, por cierto, la naturalidad, pero hundiendo en ella en sus raíces. En el año de la publicación de la obra Jünger daría vida a un proyecto que ilumina su esfuerzo especulatico por salir del vórtice del nihilismo. Junto con Mircea Eliade fundó y dirigió hasta 1971 la revista Antaios, que tenía la ambición de proveer una “mitografía de las fuerzas cósmicas”. Ella reunió una extraordinaria serie de indagaciones sobre el mito, la religión, el arte, la cultura….

  • La Tierra es, pues, el regazo que genera al hombre, la nodriza que lo alimenta y lo protege, el fondo del cual extrae sus fuerzas y energías. Es una suerte de “trascendencia natural” que hace de contrapeso a la técnica, cuando esta última se vuelve un factor de nihilismo, es decir, cuando consume y erosiona los recursos simbólicos y naturales del hombre, provocando empobrecimiento, disminución y pérdida.

 Con todo, Jünger mira con optimismo la transición hacia una nueva época, confiado en que el espíritu no sucumbirá. (…) Se comprende entonces la conclusión a la cual llega Jünger: el verdadero interlocutor de la tierra no es el intelecto con sus proyectos titánicos sino el Espíritu como potencia cósmica. (…) Para Heidegger, Jünger había traído a la luz los dos rasgos esenciales de la realidad actual: su carácter total de trabajo y la consunción de todo valor y recurso de sentido, es decir, la técnica y el nihilismo, y precisamente como fenómenos ya no únicamente europeos sino también planetarios. (…) Pero (…) hay que entender estos rasgo en referencia a la historia del ser, como figuras esenciales y extremas del cumplimientos de la metafísica occidental. (…) Considera que la sugestiva descripción literaria del nihilismo esbozada por Jünger no permite un análisis filosófico profundo de la enfermedad. Y esto porque en la discusión establecida por Jünger ni la metafísica nietzscheana de la voluntad de poder, ni su cumplimiento en la técnica entendida como movilización total de los recursos del planeta en la forma del trabajo son verdaderamente comprendidos en su auténtico fundamento, o sea, en relación con la historia del ser.

Tal apertura está dada por la metafísica, entendida no como una disciplina de la filosofía sino como “claro” del ser mismo, es decir, como el modo de abrirse y retirarse del ser en relación con el hombre, que ha caracterizado la historia occidental. En el curso de las diversas épocas el hombre experimenta, una y otra vez, el ente que se le presenta delante de una determinada manera: como algo generado por la naturaleza o como artefacto, como creación divina, como realidad extensa, como objeto, como materia susceptible de experimentación y de investigación científica. (…) La metafísica es el modo fundamental de comprender el ser del ente propio del hombre occidental. Lo que caracteriza el acaecer de la metagísica es el “presentarse” del ente de una cierta manera, con un cierto “ser”,  al hombre que lo comprende. Cada vez que toma consistencia una determinada comprensión del ser del ente, es decir, se establece una determinada respuesta a la pregunta “¿Qué es el ente?”, en la cual tendencialmente se olvida la originaria apertura del “presentarse”, del Anwesen.

  • Cuando el ente es definitivamente comprendido y determinado como voluntad de poder y como trabajo, cuando lo esencial es so,amente asegurar y volver disponible al ente como posible fuente de energía, entonces la originaria apertura del presentarse del ente, es decir, su ser susceptible de compresiones de ser diversas, queda obstruida. Se instaura no sólo el olvido del ser, sino también el olvido de tal olvido. El verdader y propio nihilismo metafísico es justamente esta situación en la cual ser “no es nada” (Heidegger, 1994 [1961]: II, 338)

Jünger piensa dentro del horizonte del olvido del ser: La tentativa de atravesar la línea queda en poder de un representar que pertenece al ámbito en el cual domina el olvido del ser. Y es por eso que dicho representar se expresa todavía con los conceptos fundamentales de la metafísica (forma, valor, trascendencia). (Jünger-Heidegger, 1989. 161)

Lo esencia es que la “subjetidad” surgida con el platonismo –es decir, la “aparición soberana” del hombre como figura que se hace portadora del proyecto de dominio cognoscitivo y operativo de todo lo que existe- encuentra efectivización esencial en la configuración técnica del ser del ente denominada Gestell. (…) Es necesario, sobre todo, entender que, si ha de ser posible el cruce de la línea, ello requiere que el nihilismo quede primero verdaderamente cumplido, es decir, comprendido en su esencia metafísica. (…) Esto significa entender de qué modo ése es la consecuencia de una oclusión de la orginaria apertura del presentarse (Anwesen) del ente en su ser. Por lo tanto, (…) es necesario realizar un paso hacia atrás: no estimular la voluntad de sobrepasar el nihilismo,ni preparar como se pueda una nueva instrumentalización para avanzar en la navegación a toda costa, sino pensar en una “topología” del nihilismo y caracterizar en la historia del ser el lugar esencial en el cual se decide el destino del nihilismo. (…) Racionalismo e irracionalismo son para Heidegger –de acuerdo en esto con Jünger- dos figuras complementarias y convertibles del nihilismo. Si el nihilismo es un destino que depende del ser, la voluntad y la razón del hombre pueden llegar en el mejor de los casos, a una instancia anteúltima. (…) Reconocer esto no significa renunciar a la responsabilidad. Significa, antes bien, exigir la más alta responsabilidad del pensamiento, que consiste en hacerse cargo del nihilismo en su máxima problematicidad: sin pretender, por tanto, echar de patitas a la calle al huésped que ya hace tiempo merodea por todas partes en la casa, sin cerrar los ojos frente al hecho de que el nihilismo ya forma parte de la realidad misma en la que vivimos. El único defecto posible hacia el cual el pensamiento puede apuntar es el de producir una aceleración del nihilismo. (…) Tanto Heidegger como Jünger invitan a experimentar hasta el fondo el poder de la nada, convencidos de que sólo el despliegue total del nihilismo produce también su agotamiento y, con él, la posibilidad de su superación.

El propio pecho: aquí está, como antiguamente en la Tebaida, el centro de cada desierto y ruina. Aquí está la caverna a través de la cual se empujan los demonios. Aquí cada uno, de cualquier condición y rango, conduce por sí solo y en primera persona su lucha, y con su victoria el mundo cambia. Si él se lleva la mejor parte, la Nada se retirará en sí misma, abandonando sobre la orilla los tesoros que su ondas habían sumergido. (Jünger Heidegger, 1989: 104)   Heidegger es  más vigilante y cauteloso. No existe aquí puntos arquimedeos sobre los cuales apoyarse, ni recetas ni estrategias a seguir. Hay que tener paciencia.

Capítulo duodécimo: Nihilismo, existencialismo, gnosis

No hay duda de que la obra de Heidegger proporciona una contribución fundamental para el análisis del nihilismo europeo. Ella trae a la luz, sin embargo, en sus resultado últimos una paradoja singular, que es al mismo tiempo la paradoja de una parte significativa del pensamiento contemporáneo. Se trata del hecho de que en ella paree tocarse y convivir dos extremo incompatibles: un nihilismo radical, por un lado, y el abandono a la visión inspirada, si no al misticismo, por el otro. Por ello, cuanto más se atiene uno a una de esas perspectivas en la recepción de la doctrina heideggeriana, tanto más se ve confrontado con los problemas que abre la otra.

Lo que aquí interesa –más allá de las metamorfosis moderna de la gnosis- es que el paradigma dualista gnóstico permite ver el nihilismo contemporáneo desde una perspectiva distinta, más amplia e iluminadora. Si la gnosis, considerada no como fenómeno histórico sino como modelo de pensamiento, puede ser interpretada en términos de un nihilismo existencialista ante litteram, que mediante la annihilatio mundi opera un radical aislamiento del alama a fin de obtener la salvación de ésta y la revinculación con Dios, entonces el nihilismo contemporáneo puede ser leído a su vez, como un gnosticismo moderno ateo. Ciego a toda trascendencia, se concentra en una trágica descripción del desarraigo y el extravío de la existencia mortal. En sus soledad cósmica, la existencia repite la interrogación gnóstica, sabiendo que permanecerá sin respuesta.

Ha sido mérito, sobre todo, de Hans Jonas, discípulo de Heidegger y Bultmann en Marburgo, haber traído a la luz las conexiones estructurales entre la gnosis antigua y el existencialismo y el nihilismo contemporáneos, y haber utilizado el modelo de pensmiento gnóstico como clave intepretativa para entender la crisis existencialista y nihilista del hombre de hoy. (…) Pero también Karl Jaspers y Émile Bréhier habían notado la importante alegoría que existe entre existencialismo y el nihilismo, por lado, y el gnosticismo, por otro. En particular, Bréheier ha hecho observaciones muy penetrantes sobre la correspondencia que existe entre la analíticica existencia de Ser y tiempo y la estructura de la novela gnóstica. En Heidegger se relataría la caída de la existencia individual en la finitud, así como en la gnosisi se relata la caída del alma en el abismo del mundo. Sólo que en Ser y Tiempo la narración está privada de inicio y de fin, y es justamente esta ignorancia acerca de su procedencia y de su destinación lo que confiere a la vida novelada su tensión dramática, como en una tragedia de la cual no se conociera el origen y la solución. (…) La analítica esencia sería, por lo tanto, la expresión de una actitud gnóstica y nihilista, que ya no conoce la unidad divina originaria ni cree en un retorno, sino que se consume enteramente en el horizonte vacío y dramático de la finitud.

En los escritos de Sartre, por ejemplo, sin que el concepto de nihilismo se emplee como tal, se advierte por todas partes la presencia de una actitud nihilista explícita, a veces casi ostentosa. Esto vale, sobre todo, para los escritos del período existencialista. En “el ser y la nada” la nada y la negatividad se sitúan en el centro del tratamiento, y tienen una función determinante en el esfuerzo por definir el carácter radicalmente libre de la existencia humana. Ésta última, en cuanto es libertad, no puede ser condicionada por ninguna determinación, ningún concepto, ninguna definición; es, por esencia, lo que elegirá ser, y lo que llegará a ser con su elección. El hombre es el ser en el cual la existencia precede a la esencia y la determina. Existencia y libertad, pensadas coherentemente juntas, impone, por un lado, la negación de Dios – puesto que, si se lo admitiese, se tendría eo ipso un principio que determinaría la esencia del hombre antes de su existencia- y por el otro, obligan al hombre, abandona a sí mismo, a inventar a cada instante su existencia, decidiendo qué hacer con ella. Pero la libertad consciente, el “para sí”, que expone al hombre a la inevitable incumbencia de un continuo proyectarse, no es una libertad abstracta, sino que está siempre caída en una situación, lanzada en una condición, inserta en el mundo de las cosas, del “en-si”, la existencia es conciencia y libertad que transciende al mundo, pero que no puede transcenderlo sino refiriéndose a él continuamente. Entonces, en cuanto la existencia es cuerpo, se vuelve cosa entre cosas, contigencia absurda entre contingencias.

  • La libertad del para-sí tiene en la contingencia del en-sí el propio término de referencia: la existencia, en cuanto conciencia y libertad, no se reduce a la gratuidad opaca del ser del cuerpo o de las cosas, sino que constantemente lo niega y lo trasciende. Toda ella se explica en la libertad que la constituye como para-sí y con la cual, negando todo condicionamiento preventivo y toda facticidad, se proyecta de la nada a la nada. La libertad del existir humano, por estar afirmada en la radicalidad de sus consecuencias, implica una nadificación, que priva al hombre de cualquier referencia externa en la cual apoyarse y lo obliga a replegarse sobre sí mismo, a ser su libertad y su nada. La libertad es aquel peculiar modo de ser que se hace falta de ser, es decir, nada. La conclusión de Sartre es coherente: el hombre es una pasión inútil. Aquí reaparece, aunque no explicitado, el motivo del nihilismo gnóstico.

Quien en cambio tiene plenamente presente la estructura gnóstica es Camus. (…) Desde tal perspectiva aparece, además, bastante más claramente el horizonte metafísico de nohilismo que Camus trata y desarrolla siguiente el hilo conductor de los tema que lo obsesionan, a saber, el absurdo y la rebelión de la infinitud. Hay que recordar también a Bataille y a Cioran, del cual último diremos que su obra suministra página por página, un concentrado de pesimismo que envenena mortalmente todos los ideales, las esperanzas y los arrebatos metafísicos de la filosofía, es decir, todas las tentativas de anclar la existencia en un sentido que la tranquilice, frente al abismo de la absurdidad que en cada momento la amenaza. No somos realmente nosotros sino cuando, poniéndonos frente a nosotros mismos, no coincidimos con nada, ni siquiera con nuestra singularidad. (Cioran, 1995ª, 1071) Su constelación de pensamiento no se confunde con la de las eperanzadas filosofía s de la existencia. Es, más bien, la del gnóstico que, consciente de haber caído en el tiempo y en la finitud, de ser libre pero al mismo tiempo prisionero en la angosta celda del universo, quiere salvarse por su propia fuerza y niega desesperadamente todo valor positivo de lmundo, incendiando con furor iconoclástico todas las imágenes, los fantasmas y los dios que lo pueblan, pero sabiendo que los altares abandonado serán habitados por demonios.

(Albert Caraco) Como “derrotismo filosófico pordemos definir el principio en torno del que firan los motivos de su plomiza y desesperada reflexión: la absoluta indiferencia hacia lo existente, corroído por el carcoma de la decadencia, la oposición inflexible a todo ideal, el apodíctico rechazo de toda trascendencia y todo orden, la obsesión por la catástrofe y la muerte, La única religión que acepta es la gnóstica.  …La soledad y la nada alcanzan mi ser (Caraco, 1975: 12). El señor Padre duerme en la habitación vecina, como si quisiera aprender a morir; él es el último vínculo que me tiene amarrado a este mundo, y si una buena mañana no fuera a despertarse, lo seguiría de buena gana. (1975: 16)

 

Capítulo decimotercero: Nihilismo, teología política, secularización: Carl Schmitt

Merece ser nombrada en este sentido una figura que, junto a los tres recién mencionados, ha hecho en el siglo XX una contribución decisiva a la comprensión y la elaboración teórica del nihilismo: Carl Schmitt. En su obra está desarrollada, desde el punto de vista de la filosofía política, una lúcida indagación sobre el nihilismo moderno y contemporáneo, y sobre los procesos de secularización y neutralización que lo han provocado. Esta indagación parece tanto más desencantada y desprejuiciada cuanto más encarnizada es la aversión que, en nombre de un profesión de fe católico-gnóstica, Schmitt alimenta en la confrontación con los resultados disgregatorios de la secularización. (…) Partiendo del problema de la actual crisis de legitimidad del Estado Schmitt considera que nuestra situación para hacer frente a tal crisis está caracterizada por la impracticabilidad de los recurso tradicionales, es decir, por la imposibilidad de recurrir a instancias prepolíticas capaces de dar fundamento y legitimidad a la soberanía del Estado. (…) En la situación de nihilismo político que caracteriza nuestra época, llega a ser determinante para individualizar el fundamento del poder definir el auténtico sujeto de la soberanía, es decir, estable “quién decide”. (…) El funcionamiento de las normas presupone, pues, una situación de normalidad ya producida. Pero, para entender cómo ella es producirda, es decisivo el momento que precede a la normalidad jurídica: “el estado de excepción”. En él, no vigente todavía o no vigente ya norma alguna, se deben imponer las condiciones a fin de que las normas puedan valer. (…) La clave de bóveda de todo ordenamiento jurídico no está en una norma fundamental, como pretende Kelsen, sino en una decisión originaria que establece la legalidad y garantiza su eficacia. (…) El proceso de formación de la legitimidad y la soberanía del Estado es inseparable del fenómeno del nihilismo político que atormenta su autorrepresentación teórica. La modernidad se caracteriza por el progresivo debilitamiento del fundamento teológico tradicional de la legitimidad y por la correspondiente exigencia de producirla autónomamente, etiamsi Deus non daretur, es decir, por medio de la “ficción” de la no existencia de Dios y la utilización en su lugar de una argumentación racional independiente de los dictámenes de la teología. (…) Los reductos de la teología son vaciados y su contenido transferido al pensamiento político, el cual, para darse fundamento recurre a cuadros de referencia sucedáneos respecto del teológico: al metafísico, luego al moral, y después al económico y finalmente, en nuestro siglo, al técnico. Pero la téncina, en cuanto sirve a cualquier finm, produce el desarraigo de toda referencia y orientación, también de aquella ligada a la tiera que, en contraposición al mar, caracteriza para Schmitt la tradición del Jus Publicum Europaeum. (…) La técnica, que todo lo uniforma y amalgama, no puede, en realidad, constituir fundamento y orden alguno. Ella no reconoce ningún “lugar” natural en el que echar raíces. Ésta es para Schmitt, la verdadera condición que caracteriza a la época contemporánea.la condición de utopía y nihilismo, fenómenos conectados de manera oculta en el mundo desarraigado de la técnica. En esta situación, como único criterio practicable para una individuación de lo “político” queda la desnuda y cruda contraposición de “amigo y enemigo” donde por enemigo no se entiende el inimicus, o sea, el que alimenta sentimientos hostiles en el plano personal, ni el rivalis, es decir, el competidor, ni el adversarius, vale decir, el adversario en general, sino el hostis, el enemigo “de la patria”, público, político, aquel que es simplemente “otro” y que en su alteridad irreductible exige ser enfrentado en la única disposición adecuada, la estratégico conflictiva de la lucha.

Pero hay que tener en cuenta que en esta visión es muy importante la confrontación de las visiones hebraica y cristiana, y a este respecto es muy importante para Schmitt Disraeli que en su Tancredo o nueva cruzada dice “El cristianismo es hebraísmo para el pueblo”. Se trata de una afirmación que invierte 2000 años de historia, el cristianismo sería simplemente la estategia ideada por los hebreos para llevarse la mejor parte sobre los otro pueblos. Pero Schmitt  está convencido de que la historia estaría dando la razón al hebraísmo. (…) La escatología cristiana, basada sobre el pecado original y su redención del hombre en el más allá, se está revelando como la interpretación perdedora de la historia universal. Vencedor en el mesianismo hebraico: la humanidad está en camino progresio hacia el “reino de paz” futuro, hacia la “Nueva Jerusalén”, lejos en el tiempo, pero situada en el más acá. Para Schmitt está claro que con la secularización moderna, (…) los pueblos europeos han interpretado la historia en el sentido del hebraísmo, y que la idea hebraica de un principio universal que abarca toda la humanidad ha encontrado su incipiente realización en la era global en la cual el mundo moderno ha entrado efectivamente. Desde el punto de vista del teólogo político que considera el catolicismo romano como el katéchon, la fuerza que frena la llega del anticristo, esto equivale a la victoria de la élite hebraica que quiere la disolución. (…) Poco importa que él se presente simplemente como aquel que muestra los males contenidos en la caja de Pandora, pero al mismo tiempo condena despectivamente, en el espíritu del catolicismo, el subjetivismo egológico y el nihilismo del pensamiento moderno y contemporáneo. Poco importa que detrás de este último entrevea las fuerzas del Mal, al que sólo puede oponerse la “fuerza que contiene”, el katechón representado por la Iglesia Romana.

Capítulo decimocuarto. Nihilismo, posthistoire, fin de la historia.

En las filosofías de la historia moderna –Bousset, Voltaire, Condorcet- una polaridad de fondo determina la tensión que caracteriza el curso de las res gestae: la polaridad entre historia y utopía, entre tradición y revolución. Pero con la llegada de la mentalidad historicista, o sea, de aquel positivismo de la historia que considera a esta última no como “maestra de vida” sino como objeto de observación científica, se reabsorbe la tensión que tradicionalmente la historia transmitía al actuar.  En la segunda de las Consideraciones Inactuales, (…) Nietzsche ha previsto el resultado al que arriba la moderna comprensión científica de la historia. Prisionero de la mentalidad historicista, el hombre vaga como un turista ocioso en el jardín de la historia, pasando revista a todas las bellezas y las curiosidades que éste ofrece a la vista, pero se vuelve él mismo incapaz de acción histórica: se comporta como un observador destacado, indiferente a la tradición y la utopía, en conformidad con aquel tout comprendre que es, al mismo tiempo, un tout pardonner, y que lo priva de la fuerza de decidir, en decir, de actuar. (…) Relativismo y escepticismo, pesimismo y nihilismo, son momentos del camino que lleva hacia el agotamiento de la historia, entendida como decurso lineal y progresivo de los destinos magníficos. Para confirmar este proceso hacen su aparición reflexiones y convicciones crepusculares que incrementan la sensación de que se ha llegado a un estado final irreversible. Se teoriza expresamente sobre la idea de un “fin de la historia” y de una posthistoire. ¿Qué se entiende por posthistoire? Depende de la idea de historia que se pretende haber dejado atrás. En el debate actual la expresión ha sido introdicoda y usada en función de un diagnóstico crítico del presente: se quiere indicar la salida de la historia entendida como progreso lineal y la entrada en una dimensión donde eso que era historia –evolución, desarrollo, progreso según el curso e imparable e irreversible del tiempo- ha sido puesto fuera de juego por el estancamiento al que los sucesos históricos han llegado.

Kojéve, en los ya recordados seminarios sobre la Fenomenología del Espíritu, estaba fascinado con la tesis del “fin de la historia” pero la elabora en una perspectiva marxista completamente original. La tesis, brevemente, es éta: la historia termina, en líneas fundamentales, con la vistoria de Napoleón en Jena. Tal suceso representa para Kojéve la afirmación a escala mundial de los principios de la libertad y la igualdad, reivindicados por la Revolución Francesa y realizados en el imperio fundado por Napoleón,  con el cual la historia llega  su cumplimiento y finaliza. La Fenomenología del Espíritu describe el proceso a través del cual el hombre se afirma como sujeto autoconsciente y libre, y se convierte en ciudadano del Estado universal y homogéneo. El proceso de formación del hombre no es, sin embargo, un decurso lineal y pacífico, sino que está signado esencialmente por la lucha que el individuo lleva a cabo, a fin de hacerse reconocer por el otro como sujeto libre, incluso a riesgo de la muerte, es decir, de la negatividad, de la posibilidad del no-ser.  El deseo de reconocimiento y de libertad – por tanto, no un elemento racional, sino la apetitividad, que es negatividad- lo que pone en movimiento la historia como proceso de formación de la humanidad. Cuando el hombre, haciendo atravesado todas las transiciones ylas etapas descriptas por Hegel, llega a hacer reconocer como libre e igual, es decir, encuentra su satisfacción y realización, en ese momento “la historia ha terminado”, porque ha agotado las posibilidades que implicaba la lucha por el reconocimiento. (…) Pero, en rigor, ni siquiera la Sabiduría es una forma de la vida humana. En efecto, “no es ni libre ni histórica, en el sentido propio de estos términos, en el sentido atribuido a ellos por Hegel, cuando habla del Hombre antes del fin de la Historia” (Kojéve, 1968: 563) El hombre en sentido propio es para Kojéve .seguún una célebre expresión de Hegel- “esta noche, esta Nada, que todo contiene en su simplicidad indivisa”. Esto quiere decir “que el fundamento de la surgiente de la realidad objetiva y de la existencia empírica humanas es la Nada, que se manigieta o revela como Acción negadora o creadora, libre y consciente de sí misma” y que la historia es “el movimiento dialéctico del poder que mantiene en el Ser la Nada que es el Hombre”: (Kojéve, 1968:575) Este mismo poder se realiza y se manifiesta como Acción negadora o creadora: Acción negadora del dato que es el Hombre mismo, o acción de la Lucha que crea al Hombre histórico; y Acción negadora del dato que es mundo natural en el que vive el animal, o acción del Trabajo que crea el mundo cultural, fuera del cual el Hombre no es sino la pura Nada, y dentro del cual difiere de la Nada sólo por un cierto tiempo” (Kójeve, 1968: 575)

Retomando a De Man, Gehlen asevera, por su parte, que Cournot conjetura:

Un estado final en el cual la historia, por así decir, entrará en un estancamiento, ya que , frente al funcionamiento regular de las ruedas de la administración y de la industria, ya no tendrá sino disfunciones. El futuro estado social que sobrevendrá, regido por una administración universal que resolverá por sí las propias disfunciones, no estará, en principio, condenado a la muerte, sino que es posible imaginárselo en lapsos que se extienden a voluntad. (Gehlen, 1975: 126)

Para Gehlen, esta dimensión “poshistórica” connota ya parcialmente nuestro presente y determinará completamente la civilización del futuro: la dinámica del desarrollo tecnológico-industrial, aun cuando alterne aceleraciones y desaceleraciones, progresos y regresos, ha conducido a un “estado de movilidad perpetua” que se reproduce y se repite sin fin. Se tiene entonces un “estancamiento de la historia”, en el cual la sociedad y la cultura se “cristalizan”. Es ésta la situación que Gehlen llama posthistoire o, como dice explícitamente en uno de sus último ensayos, “fin de la historia”: De 1954 en adelante, siguiendo a Cournot, habíamos definido el estado así alcanzable como “posthistoire”. Aparecerá en el futuro un torbellino, en el cual los motivos ideales pasan al segundo plano, mientras que las invenciones que envejecen rápidamente son sustituidas por nuevas, y todo esto en el cuadro, por largo tiempo habitual, de un continuo crecimiento de la humanidad con un creciente estándar de vida. “El sentimiento futuro de la humanidad” decía Gottfried Benn, “no será el desarrollo, sino el del movimiento incesante”.

(…) Ni la historia ni el porvenir sino la puntualidad del instante presente es el horizonte para el actuar del hombre contemporáneo. La subjetividad, principio real del pensamiento moderno, está hoy debilitada, deconstruida, y es incapaz de sostener el peso del arco que se tensa entre historia y utopía. Su proyectividad queda completamente aplanada en la fruición y el goce del presente: nosotros queremos la realización más libre y más completa del individuo y la queremos ahora, nosotros queremos la felicidad más grande posible y la queremos hoy. (…) Así, en el “fin de la historia” (…) entre las cenizas apagadas de la utopía, la inteligencia aparece hoy incapaz de producir experiencias simbólicas susceptibles de consenso, y corre el riesgo de reducirse a una inteligencia cínica que, para anular el malestar de la pérdida de centros de gravedad, se complace y se embriaga con el aquí el ahora, con el presente en su más puntual y efímera actualidad, con el sentido en su más inmediata consumación.

Capítulo decimoquinto: Técnica y nihilismo.

Entre los principales factores de aceleración del nihilismo, o bien entre las causas que han contribuio mayormente a la consunción de los valores y los ordenamientos tradicionales, no pocos analistas ponen hoy la técnica. Juntamente con la difusa conciencia de que ella se ha convertido en uno de los elementos dominantes de nuestra época, en el factor principal de globalización, ha emergido también la preocupación en torno de su verdadera naturaleza, su desarrollo y la posibilidad de controlar su dinámina. En el ámbito filosófico se ha conformado alrededos de ella un campo de reflexión bien definido: la filosofía de la técnica. (…) Todos estamos familiarizados con la variopinta flora de objetos e instrumentos con la cual la técnica nos circunda cotidianamente. Todos conocemos el bullicio del progreso que oprime al hombre moderno, y el sentimiento de extravío que se advierte el domingo, cuando la máquina reposa. Todos vemos hasta qué punto el hombre de hoy es capaz de erigir complejos industriales, pero incapaz de edificar un templo o una iglesia. Hemos progresado de la pasada edad de oro a la actual edad de plástico. Nos preguntamos: ¿es posible abarcar la transformación técnica del mundo dentro de una experiencia simbólica? ¿O bien es la técnica un sistema asimbólico que escapa a la soberanía de nuestras imágenes, una “maquinación” que ya no dominamos sino que nos domina? (…) En realidad, en muchos aspectos las consecuencias que iba a provocar la transformación científico-tecnológica del mundo se había anunciado ya con la primera y segunda Revolución Industrial Sin embargo más que una actitud vigilante, prevalece en ese momento el optimismo del progreso, una filosofía confiada que asignaba sin más a la ciencia y la técnica una función impulsora del desarrollo del hombre, juntamente con la convicción de que gracias a ellas éste iba a poder resolver finalmente sus problemas presentes y futuros. La ciencia y la técnica fueron saludadas como factores de progreso, de emancipación y de desencantamiento, como un elemento homogéneo y funcional al humanismo. Las primeras reflexiones filosóficas sobre la ciencia moderna –por ejemplo, en Comte- la convierten en el eprincipio supremo en el último estado de desarrollo del hombre, directamente como una suerte de nueva religión de la humanidad. Tampoco en el siglo pasado , a pesar de la alarma lanzada en las obras citadas –Sombart, Jünger, Gehlen-  las cosas cambiaron necesario. (…) Esta perspectiva optimista derivaba del convencimiento de que la ciencia y la técnica pertenecen a dos órdenes diferentes de actividades: el teórico y el práctico. La primera consistiría en la ideación y la acumulación de teorías, es decir, en un saber puro. La segunda, en cambio, en la invención y realización de aplicaciones prácricas. La ciencia sería un bien en sí, ; la técnica, por su parte, un instrumentos neutro, cuyo valor depende únicamente del empleo que hagamos de él. En definitiva, ella sólo plantearía como tal sólo el problema de su uso correcto. (…) De este modo, la ciencia y la técnica fueron entendidas desde siempre como un componente esencial de la cultura humana como instrumentos indispensables de los que ésta se sirve en la lucha contra el oscurantismo y la alienación, en favor del progreso y la emancipación. (…) Se entienden como “valores”, que deben ser salvaguardados en dos sentidos: deben poder ser practicados y desarrollados sin restricciones, según el principio fundamental de la libertad de la investigación; y todos deben poder beneficiarse de los progresos científicos y tecnológicos. (…) Poco a poco, especialmente en el curso de las últimas décadas, la posición y la imagen de la ciencia y la técnica en nuestro mundo y en su autorrepresentación cultural han comenzado a cambiar. Habiendo alcanzado ya una dimensión planetaria, y habiéndose convertido así en el primer y más importante factor de globalización, la ciencia y la técnica se presentan cada vez menos como uno más entre los múltiples componente de nuestra realidad, y se han transformado, más bien en la potencia predominante y exclusiva, a la cual se vincula un crecimiento extraordinario del poder de intervención en la naturaleza. (…) Como ya Johann Herder hacía notar en el contexto de su filosofía de la historia, y como Arnold Gehlen ha destacado en el marco de su fundamentación antropobiológica de las instituciones, el hombre es un “animal incompleto” (Mangelwesen) en el sentido de que está desprovisto de un instinto seguro que guíe su comportamiento y sus acciones. La consecuencia es que experimenta las situaciones de la vida como problemas, y en tal experiencia se encuentra expuesto a la libertad de tener que inventar el mundo de sus posibilidades, que se abre entre dos extremos igualmente peligrosos: la espantosa naturaleza de sus pulsiones y la falta de límites de su raciocinio. La técnica supera, pues, el carácter defectuoso del hombre natural, resolviendo los problemas que éste debe afrontar para orientarse con éxito en la vida. (…) El universal “hombre”, la entidad metafísica que en un tiempo fue objeto de especulaciones abstractas y definiciones filosóficas, se ha transformado hoy en una entidad concreta, disponible en el laboratorio en la forma del genoma y susceptible de ser tratada y modificada. En suma, la ciencia y la técnica no reconoce otro límite que aquello que es técnicamente posible y factible, y quedan doblemente protegidas en su perenne tentación de los posible: de derecho, en virtud  del principio de libertad de investigación ; de hecho , porque aumentan nuestra libertad individual y colectiva en una medida impensable hasta hace no mucho tiempo.

La asociación entre la ciencia y el progreso humano ya no resulta más tan evidente e inmediata como antes. Se percibe que la tecnociencia esconde peligros, puesto que se está haciendo cada vez más manipuladora y va a afectar el esencualismo y el sustancialismo de la visión humanístico-cristiana tradicional del hombre. Asimismo, en cuanto asimbólica, la tecnociencia misma no está en condiciones de ofrecer elementos para una antropología alternativa a la altura de las revulsiones que produce y los problemas que plantea. Incluso fórmulas enarboladas hasta hace poco tiempo, como la de una alianza entre las dos culturas, la de una feliz armonía entre el pensamiento humanístico, el literario y el filosófico, y el científico y el técnico, se revelan vacías. La pureza y la neutralidad cognitiva de la tecnociencia ya no son obvias ni se dan por descontadas: el peligro potencial se advierte no sólo en el plano de las aplicaciones sino también en el nivel de la investigación de base. Y ello a tal punto que se plantear la cuestión de si no será oportuno introducir moratorias o directamente prohibir determinadas investigaciones y experimentaciones, limitando así una de las conquistas fundamentales e imprescindibles de la modernidad: el principio de libertad de investigación. Por tanto, en una situación en la que nuestra potencia de actuar, en virtud de la ciencia y la técnica, crece tanto en la macrodimensión como el microdimensión, es decir, frente a una situación que requeriría por principio a una orientación en mayor medida vinculante que las del pasado, nosotros no disponemos actualmente ni siquiera de los puntos de referencia sobre la base de los cuales la humanidad podía orientarse en otro tiempo. En cuanto al pensamiento filosófico, aparece desgarrado entre dos posibilidades alternativas. De un lado, la epistemofilia y la tecnofilia ya mencionadas, es decir, una actitud de simple acompañamiento, con la consiguiente sumisión ancilar a la ciencia y la técnica; del otro, un saber de tipo arcádico, pero exangüe, con funciones compensatorias de las cuales aprovecharse como entretenimiento y evasión. (…) En la cristalización de esta condición de renuncia no han faltado neofundaciones y rehabilitaciones. Pero tampoco ellas pueden mucho contra el horizonte histórico-cultural del politeísmo de los valores o , más bien, ya no de los valores, sino de las opciones y las decisiones de fondo. Hoy, la tiranía de los valores de otros tiempos se ha transformado en la isostenia, y, con ello, en la anarquía de los valores. (…) Incluso quien no se resigna a esta situación reconoce que resulta demasiado difícil la constitución de un sentido capaz de catalizar una identidad común y de encontrar disponibilidad a la escucha. La doctrina de la sospecha y el desencantamiento del mundo, en suma, el fin de la razón ingenua y sentimental, ha erosionado radicalemente la posibilidad de creer en marcos fundantes de tipo teológico metafísico e incluso antropológico.  (151) En la situación de evidente desgarramiento verificada, se plantea la pregunta: ¿provee todavía el humanismo una antropología sufieciente para responder en el plano cultural y simbólico a los requerimientos de la tecnociencia? ¿Es todavía válida y compartida la idea de humanidad que le subyace? ¿Y qué valores comprende? (…)

En realidad, ya en la literatura humanística sobre la dignidad del hombre –Pico della Mirandola- la celbración del hombre contra la tradición medieval del contemplus mundi no está asociada a una determinación fija de su naturaleza sino más bien, por el contrario, a la constatación de que el hombre es una niama indefinido. (…) Mientras todo otro ser está encerrado en una esencia predefinida, el hombre es “sui ipsius plastes et fictor” y debe dársela a sí mismo: “El hombre es animal de naturaleza diversa, multiforme y cambiante”, es un camaleón que puede transformarse en una bestia o en un ser divino. (Pico della Mirandola, 1987: 2,9) Posteriormente Kant viene a denunciar la insufieciencia de la definición griega. Para él se requiere sobre todo lo que se llama spiritualitas o personalitas, que explicita en término filosóficos como el hecho de que el hombre es un fin en sí, y nunca un medio, es dignidad y nunca cosa o instrumento. (…) Obviamente, el extraordinario crecimiento del imperio tecnológico no sólo tiene aspectos preocupante. Abre tambi´n perspectivas fascinantes que enriquecen constantemente nuestro patrimonio cultural. Sin embargo, es cierto que tal crecimiento no parece sujeto a reglas y normas suficientemente resistentes y vinculantes, para guiar nuestro comportamiento y nuestra acción, dotados ahora de un inmenso poder. La tecnociencia manipula ya los orígenes de la vida, y pronto estará en condiciones de controlar el código genético del hombre, corregir su programación biológica, mejorar su patrimonio natural. La tecnociencia está transformando profundamente al hombre, en ausencia de una guía responsable y eficaz. El hombre es más que nunca un animal precario. Pero si su precariedad y su carácter único reclaman una especial vigilancia a fin de preservarlo, se plantea la pregunta. ¿a qué puede atenerse todavía el espíritu, hoy angustiado y desorientado? (…) En la imposibilidad general de recentas compartible, resulta tal vez posible refugiarse en una indicación frágil, pero practicable: la de una actitud sin ilusiones, que se proponga conservar al hombre sin convertirlo en el centro del universo, la práctica –digamos así- de un “humanismo” no antropocéntrico que se abra al crecimiento de la tecnociencia sin nostalgias por lo Inmemorial perdido, pero que no se someta tampoco dócilmente al imperativo de la técnica  fuera de toda regla. (…) En suma: un humanismo que, frente l carácter asimbólico de la técnica, se esfuerce por activar el sentido de responsabilidad del que la humanidad es por principio capaz.

Capítulo decimosexto: El nihilismo en Italia.

…es en el plano teórico donde3 la cultura italiana ha ofrecido contribuciones importantes para el análisis del nihilismo. En los años 70 y 80 del siglo XX se ha registrado una pua y simple eflorescencia de la literatura nihilista, que se abre en concomitancia con la fortuna alcanzada por el pensamiento de Nietzsche y Heidegger. Aquí ha surgido un amplio debate en el cual se ha afirmado la exigencia de una crítica filosófica de la actualidad, y en el que han intervenido pensadores de diversa actitud como Pareyson, Caracciolo, Severino, Sini, Vitiello, Ruggenini, Vattimo, etc. (…) El mérito de llamar la atención sobre el nihilismo como horizonte para un diagnóstico crítico del presente, y de proveer una primera elaboración filosófica de éste ha sido de pensadores como Aberto Caracciolo y Luigi Pareyson y sus respectivas escuelas. En las obras de ambos, aunque más no sea en perspectiva teórica y con argumentaciones diversas, el análisis del nihilismo ocupa una posición central el nihilismo es acogido por ambos como una experiencia decisiva de nuestro siglo. Esa experiencia, por tanto, es pensada hasta el fondo,  en todas sus manifestaciones y sus consecuencias, en la convicción, sin embargo, de que la asimilación teórica del fenómeno puede abrir el camino a su superación. Esta última exigencia explica la constante conexión (…) con la problemática de lo sacro y de lo religioso, en la cual se atisba una salida para los resultados nihilistas de la modernidad. Pero de la escuela de Pareyson ha surgido también una interpretación del nihilismo de signo opuesto, que ha terminado por dar el tono al debate: la de Gianni Vattimo. Éste no ha rechazado el nihilismo como un malestar de nuestra cultura, sino que ha sostenido, por el contrario, que la incomodidad que él provoca en la conciencia contemporánea nace del hecho de que ella no es todavía sufiencitemente nihilista, no ha renunciado todavía a la voluntad de imponer un sentido a las cosas, no sabe todavía aceptarlas en su desnudo y crudo devenir. Por tanto, Vattimo, ha elegido la conciencia nihilista, así entenedida como horizonte de su pensamiento, y no ha dudado en proclamarse apologista del nihilismo. (…) En tal programa, recibiendo a su manera la crítica y la superación de la metafísica teorizada por Nietzsche y Heidegger, VAttimo ha afirmado la exigencia de renunciar a las categorías fuertes de la tradicicón filosófica occidental y ha esbozado una “ontología débil” que pretende reconocer y aceptar el devenir en su facticidad, sin adjudicarle un sentido que lo trascienda y sin imponerle formas, categorías o esquemas interpretativos fuertes, que terminarían inevitablemente por inhibir el fluir. En contra de ella, Vattimo propugna una  actitud filosófica que no elimine ni intente topemente reconducir a la unidad la fragmentación de lo real, la irreducible diversidad de los juegos lingüístico y las formas del saber, ni tampoco padecer todo esto como una circunstancia inevitable, sino que lo acepte como catacterísitca esencial y positiva del mundo contemporáneo. (…) Siguiendo los pasos del modelo wittgensteniano de la pluralidad de los juegos lingüísticos, ha constatado y declarado el carácter positivo de la pluralidad de las formas del saber, de las posibilidades del actuar, de los sentidos de los mundos vitales, subrayando a partir de tal pluralidad no la posibilidad de la compactación y la uniformación, sino el potencial de la fragmentación, de la conflictividad e incluso de la inconmensurabilidad. De aquí ha resultado la teorización de operaciones, actitudes y prácticas culturales de ruptura, como la “fragmentación” y la “regionalización” del saber, la “decanonización” o sea, el abandono de los “cánones” tradicionales y la “hibridación” o bien, la contaminación de los géneros. (…) Se abre con Nietzsche la posibilidad de un nihilismo “gayo”, que pretende ser vecino a la finitud humana, a sus alegrías y a sus sufrimientos, más de cuanto lo hubiese podido la metafísica tradicional. Ésta es una posición que con su rechazo del pesimismo cultural se leja netamente de las otras interpretaciones del nihilismo, comprendida la de Pareyson y la de Sergio Givone, en las cuales se manifiesta una estrecha conexión entre el nihilismo y el problema del mal (Cf. Pareyson, 1993, 1995; Givone, 1984, 1988)

…Severino se confronta al final de sus primeras obras con el problema metafísico: ¿Cómo se comprende y explica el ser de lo que deviene? La presencia de este problema, repropuesto por  Bontadini, se hace sentir en sus primeros escritos. (…) Ante todo hay que señalar que la reasunción del problema metafísico por parte de Bontadino no era una obra de restauración. Más allá de la referencia al paradigma griego, ella apuntaba a definitir la estructura lógico- ontológica de la metafísica, para  reivindicar la necesidad de ésta contra el predominio moderno de la gnoseolo´gia. Interesante, en nuestro contexto, es el camino que Bontadini siguió para arribar a ello.(…) Dados la hererogeneidad y el exceso de ser respecto del conocer, las filosofías en impostación gnoseológica no pueden fundar la experiencia, o sea, el manifestarse del ser en el acto del conocer, sino que deben presuponerla como dada. En general, terminan por interpretarlas subrepticiamente como receptividad o como construcción: receptividad respecto de un ser que se da desde el exterior, construcción sobre la base de un principio interno. En el idealismo   el gnoseologismo moderno llega asu formaulación extrema, pero también a su resoluc´´on. De hecho, la reconsideración del concepto de experiencia que él impone reabre la posibilidad de la metagísica, la cual en su estructura clásica, es decir, en su esencialidad, no es otroa cosa que la explicación filosófica coherente del ser de lo que deviene. Tre son los componente y, a l mismo tiempo, los pasos del argumentar metafísico: la experiencia, el principio de no contradicción y la idea de lo que es “otro” o “ulterior” respecto de la experiencia. Si nos fijamos en el principio de no contradicción, vemos que es imcompativle con nuestra experiencia inmediata: el devenir se presenta como aquel ser cuya realidad se mezcla con el no ser. Pero ya que la contradicción no puede ser admitida, se debe entonces pensar que el ser del devenir, que se muestra limitado por el no ser, no agota la totalidad del ser. A través de una “inferencia metaempírica” se debe pensar en la realidad no contradictoria de una ser absoluto que no esté limitado por el devenir: tal es la realidad del ser divino. Severino, retoma y radicaliza esta impostación, a través del análisis riguroso  de la estructura lógico-ontológica del ser absoluto y no contradictorio así como del pensamiento incontrovertible, episteme, que le corresponde. Ahora bien, según Severino, tal pensamiento es estructura, o sea, relación originaria de la “inmediatez lógica” y la “inmediatez fenomenológica”, y tal relación es el mostrarse de la “eternidad” del ente en cuanto ente, es decir, de todo ente. La eternidad, vale decir, la imposibilidad de no ser, no es sin embargo, simplemente una propiedad del puro ser, o de un principio  metafísico-teológico, sino que es el predicado esencial de la totalidad de las diferencias del ser. En la Struttura originaria, pretende demostrar que la estructura del origen es aquello a lo cual compete auténticamente la propiedad que Aristóteles atribuye al principio de no contradicción: ser lo incontrovertible, lo que no puede ser, porque incluso su negación lo presupone. (…) En efecto, mientras que de la contradictoriedad del devenir Bontadini infería por medio del principio de no contradicción la existencia de un ser trascendente que no deviene, Severino extrae del mismo punto de partida una conclusión opuesta: si el devenir es contradictorio, es necesario negar su realidad pero no para postular un principio trascendente no contradictorio, absolutamente distinto del devenir mismo, sino para reconocer que todo lo que es, no pudiendo ser admitido como sujeto a devenir sino al precio de la contradicción, debe ser entonces pensado como eterno y necesario. (…) Sobre el fundamento de esta original concepción ha desarrollado también un diagnóstico de la civilización contemporánea occidental, usando en este contexto la categoría de “nihilismo”, que se vuelve así central. (…) Sostiene que que el ser no puede ser contaminado por el tiempo. El de Heidegger es un pensamiento finitista, el de Severino absolutista. (…) Se puede aquí ilustrart, al menos sitéticamente, los dos compoenente que lo constituyen en su meollo esencial: el examen de la estructura fundamental de Occidente en cuanto historia del nihilismo olvido del ser, y el análisis teórico de la estructura necesaria e incontrovertible del ser en su radical y absoluta diferencia de la nada. Para Severino el pensar y el obrar de la humanidad occidental tienen su motivación metafísica más profunda en una estructura inconsciente (…) atribuible en su esencia a la voluntad de que el ente sea nada, (…) …en la medida en que lo que las iguala a todas [fases del pensamiento occidental] es la creencia en el devenir. ¿Por qué estas dos cosas están relacionadas?  (…) Pensar que las cosas son en el tiempo, que nacen y mueren, que salen de la nada y retornan a la nada, significa pensar que ellas, a pesar de ser entes, han sido nada en el pasado y serán de nuevo nada en el futuro. (…) Pero decir que el ente es nada es contradictorio. Entronces el hombre occidental, en su nihilismo, se apoya sobre el inconsistente fundamento de una contradicción. Para la metafísica, las cosas “son”. Su “ser” es su no ser una nada. En cuanto son, se dicen “entes” o “seres”. Pero el ente, como tal, es lo que puede no ser: sea en el sentido que habría podido o podría no ser, sea en el sentido que comienza y termina (no era y no es más). La metafísica es el consentimiento al no ser del ente. Afirmando que el ente no es -consintiendo a la inexistencia del este- afirmar que lo no-nada es nada. El pensamiento fundamental de la metafísica es que el ente, como tal, es nada. (Severino, 1982: 195). (…)

Parece claro que para Severino las verdades de razón y los principios fundamentales que las rigen, el principio de identidad y el de no contradicción, no sólo tienen valor ontológico sino que representan las estructura del Absoluto, es decir, sub specie aeternitatis, el devenir se resuelve en la “secuencia” inmóvil ya dada y eterna de todos su infinitos momentos no reconocidos en su conexión eterna se muestran cada vez en su fluir y en su discurrir, genrando la apariencia del devenir. Por eso, la negación del tiempo y del devenir ha asumido una connotación “spinozista”. (…) ent al sentido, la operación especulativa que Severino realiza consisten en el fondo en lo siguiente: en remitir el conocer filosófico, a través del reconocimiento de la necesidad lógico-ontológica que sale a la luz en la estructura racional que incluso una mente finita puede reconocer, a aquel “punto de vista” partiendo del cual el conocer mismo ya no se presenta como el punto de vista de finitud, sino como la manifestación de la necesidad lógico-ontológica del Absoluto, de Dios mismo. Severino quiere elevar la existencia humana a aquel “punto de vista” que le permite mirar, más allá del círculo del aparece, hacia la Necesidad misma, y sobrepasar así el nihilismo.

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