Descartes·Historia de la Filosofía Moderna·Sergio Rábade

Método y pensamiento en la Modernidad, Sergio Rábade

NUEVO CONTEXTO HISTÓRICO Y PROBLEMÁTICO

-La preocupación metodológica como determinante epocal

Si la modernidad sin adjetivos nace con el Renacimiento y se consolida como actitud vital y estilo de vida en el siglo XVI, la modernidad que se adjetiva como “modernidad filosófica” no se considera constituida hasta el siglo XVII. Los inicios de este filosofar nuevo hay que hacerlos coincidir con Descartes. Descartes abre e inaugura una época que él, por supuesto, no cierra. Esa época no se cierra, si es que se ha cerrado del todo, hasta Kant. Nuestras reflexiones, sin pretender hacer historia, se van a mover en el lapso histórico de los siglos XVII y XVIII.

La modernidad filosófica tiene como uno de sus caracteres básicos una irrenunciable preocupación metodológica. Fue en esa época cuando esta preocupación adquirió una mayor dimensión de profundidad y de compromiso, en el sentido de que las actitudes y planteamientos metodológicos condicionaban, casi sin residuo, las filosofías que con ellos, y desde ellos, se hacían.

La necesidad del método se convierte en algo indiscutible. Se tiene clara conciencia de esa necesidad, y se la entiende como una necesidad primaria y originante. Sólo desde una previa aclaración metodológica puede originarse un pensamiento filosófico verdadero. En el campo del saber ya no podemos contentarnos con meditar, observar, argumentar… si queremos penetrar los secretos de la naturaleza es necesario exigir que se introduzca un mejor y más perfecto uso y aplicación de la mente y del intelecto humano. Bacon tiene en cuenta que ha habido otros métodos del saber, pero son métodos ineptos para la nueva época.

Así dirá Spinoza: “Ante todo es preciso arbitrar un método para medicar el entendimiento y para, en cuanto ello sea posible en los comienzos, purificarlo, a fin de que lleve a cabo sus funciones intelectivas felizmente, sin error y del mejor modo posible”.

El método tiene un carácter biográfico, que podemos observar en los textos de cada uno de los autores modernos, y esto da muestra de una de las características del método: la no neutralidad del método. Nada más lejos de los pensadores de esta época, sobre todo de los grandes pioneros, que una concepción del método en la que éste sea como una especie de modelo de quehacer científico que se comporte con absoluta indiferencia o independencia del sujeto que hace la ciencia o la filosofía, o del tipo de ciencia y de filosofía que se hace. El método, por imperfecto que esto pueda parecer a algunas epistemologías actuales, lleva siempre el cuño de la vida de quien lo realiza.

Cada método determina y, a su vez, es determinado por el tipo de saber que con él, como instrumento, se realiza. Este punto nos sitúa casi en las antípodas de muchos planteamientos epistemológicos actuales. La filosofía de Bacon es inconcebible sin su método. En el caso de Descartes, sucede lo mismo y de manera más evidente. El método, pues, no existe separado de la realidad a la que se aplica.

También es patente la conexión entre metafísica y metodología. El imperativo de no aceptar jamás cosa alguna como verdadera si no conocemos con evidencia que es así, señala más un fin de metafísica gnoseológica que un estricto procedimiento de conocer; más que determinar la forma del saber, define la verdad por remisión a una experiencia que sólo tiene valor supuesta una determinada concepción de la naturaleza del hombre.

Si bien el método conduce a la ciencia, es la ciencia la que verifica el método. El método no está en prioridad respecto del saber, sino en sincronía epistemológica. No se avanza científicamente sin el método, pero el método forma parte del avance mismo.

Un peligro que acecha a todas las épocas de especial preocupación metodológica: lo podríamos llamar el imperialismo o el despotismo del método. Esto sucede en nuestro momento epistemológico, en el que los formalistas sólo reconocen valor a los métodos formales, los estructuralistas al método estructural, y los dialécticos al método dialéctico. Si se acepta un despotismo de este signo, o se empobrece la riqueza y variedad de la filosofía, o se hace difícil, por no decir imposible, el diálogo entre las filosofías y los filósofos.

Antaño, aunque todo filósofo, como es obvio, prefiriese su filosofía, no la canonizaba en exclusiva, y un Descartes podía dialogar con un Gassendi o con un Hobbes, y un Leibniz con un Clarke, aunque el diálogo no estuviese siempre exento de pasión y acrimonia. Cada uno defendía su método sin incurrir en idolatría de él. La idolatría del método puede convertirse en un mal enemigo de la ciencia misma.

El método es más un aparato de gimnasia mental que un corsé para la inteligencia. Debe agilizar la mente y abrirle caminos, no atarla a la barra de una noria para trillar la misma senda sobre sus propias huellas.

-Contexto histórico de los nuevos planteamientos metodológicos

Con contexto histórico nos referimos a aquellos factores contextuales que no solo hacen posibles los nuevos planteamientos metodológicos, sino que, en cierta medida al menos, los están exigiendo.

En la Modernidad hay una conciencia epocal distinta, se opera con concepciones distintas del saber y de la ciencia, se tiene, si vale la expresión, una inducción histórica distinta de los éxitos o fracasos de métodos anteriormente usados y, dada la conexión estrecha entre metodología y teoría del conocimiento, se piensa de muy distinta manera sobre la naturaleza del conocer y sobre las exigencias de un conocer que quepa adjetivar como verdadero.

-La conciencia de ruptura

Descartes confiesa que su educación ha servido principalmente como progresivo descubrimiento de su ignorancia. En la Modernidad esto es relevante porque el filósofo había dedicado su esfuerzo a aprender una cultura, un saber que ya no era actual (y eso que la enseñanza en La Flèche no era una reliquia del mundo medieval); pero es que también el Renacimiento es historia pasada. Tampoco vale ya para la cultura dinámica del siglo XVII sustituir la enteca enseñanza escolástica por un humanismo en proclividad de degeneración retórica.

El humanismo no creó una filosofía consistente, con lo cual, al provocar la crisis del aristotelismo, provocó un vacío filosófico. Por eso el XVII va a tener clara conciencia de que hay que empezar de nuevo a hacer filosofía, renegando de o acaso desconociendo en exceso el pasado.

El Renacimiento había supuesto una cierta liberación de las autoridades, de las religiosas con el luteranismo, y de las filosóficas con el rechazo del modo medieval de acatamiento de las sentencias de los autores consagrados. La razón del hombre, aunque sea en un grado insatisfactorio para el hombre de nuestro siglo XX, queda entregada a sí misma. Y esa razón, dejada a sí misma, comienza a desconfiar de sí misma.

En la Europa del siglo XVII, y muy especialmente en Francia, estaban inaugurando una era de moderado optimismo; con la nueva ciencia, una incipiente técnica y un progresivo desarrollo económico. Había que estrenar una edad nueva. Pero había que estrenarla tratando de evitar errores.

Esta conciencia de novedad, acompañada de una rígida actitud precautoria frente al error, es posiblemente la más clara manifestación de lo que hemos denominado “conciencia de ruptura”.

-Rechazo del saber histórico

Respecto de los campos de estudio, no ha de ser objeto de nuestra preocupación investigar quid alu senserint, lo que hayan opinado otros, sino lo que nosotros, en la luz de la claridad y evidencia, podamos intuir o deducir.

Aunque se comienza reconociendo que la lectura de los libros de los antiguos es, sin duda, beneficiosa, se nos avisa de inmediato sobre el peligro que acecha: contaminarnos de sus errores y de su forma oscura de proceder. Asimismo se corre el peligro de dejarse arrastrar por argumentos de consenso, cuando la realidad es que si se trata de una cuestión difícil, resulta más creíble que su verdad haya podido ser descubierta por pocos.

En resumen, hay que hacer en este momento el saber que este momento exige, y no se debe buscar en el pasado la norma de este saber.

Lo importante, respecto de una doctrina u opinión, no radica en si la hemos recibido de otros o la hemos inventado nosotros: lo importante está en que solo la aceptemos por virtud de una persuasión racional. Hay que abandonar el saber que podríamos llamar “de memoria”, para instalarnos en un saber de la razón: hay que aplicar la razón al análisis de los problemas.

Pero si, como estamos viendo, de lo que se trata ahora no es de enseñar o de demostrar un saber heredado, sino de inventar el que la nueva época exige, hará falta también inventar nuevos métodos.

-La invalidez del método silogístico

Se rechaza la lógica tradicional por incompetente para las funciones que se deben esperar de un método científico. Ni la ciencia ni la filosofía moderna pueden valerse del silogismo del aristotelismo clásico como instrumento preferente.

Si lo que hay que hacer es crear una nueva ciencia, no nos valen métodos que sólo sirven para enseñar lo que ya sabemos, sino que los métodos que se requieren son aquellos que sirven de instrumento para aprender, para crear ciencia.

Además, esa lógica puede quedar satisfecha con lo verosímil, y eso no es suficiente para una filosofía que busca la certeza. Hay que pensar que la Modernidad no está a favor de métodos formales, sino que se interesa por los métodos que cuenten con y se basen en los contenidos.

-La nueva concepción de la ciencia

El siglo XVII se encontró ya con el hecho de una nueva ciencia, sobre todo en el campo de la astronomía, la física y la matemática. Ha desaparecido casi del todo la ciencia-theoria como simple aspiración a contemplar el mundo para hacerlo inteligible; se ha iniciado una ciencia que quiere saber por algo y para algo. El hombre no hace ciencia solo para saber, sino para poder.

La ciencia no se puede hacer con abstracciones que acaben en una universalidad vacía, sino que hay que hacer una ciencia de realidades concretas. El método, que no debemos olvidar que ha de ser de contenidos, tiene que servir para analizar esas realidades y dar razón de ellas.

La nueva ciencia en la que ya se está y a la que se aspira a perfeccionar y a desarrollar, tiene que ser una ciencia de certezas. Hay que lograr métodos capaces de generar esta certeza evidente, tarea no tan difícil para un filósofo de los contenidos noemáticos de la conciencia, como Descartes, pero de enorme dificultad para un filósofo que parte de la experiencia, como sucede con Bacon y los empiristas; por eso van a ser más claras las líneas metodológicas del racionalismo que del empirismo.

De esta concepción de la ciencia, troquelada en la certeza de evidencia, surgirá la atribución de carácter modélico a las matemáticas. No debe uno ocuparse de objeto alguno respecto del cual no quepa obtener una certeza igual a las demostraciones aritméticas y geométricas.

-Método y sistema

Estamos en una época filosófica con afán de sistema, aunque ello sea más fácilmente detectable en el racionalismo que en el empirismo. Cada filósofo construye sus sistema con aspiración a explicar global y jerárquicamente la realidad total. El método ha de ser el instrumento que posibilite la generación del sistema.

El método es ars inveniendi, arte de hallar, de descubrir verdades, pero no verdades sueltas, desligadas, sino verdades conexionadas, de manera que cada una tenga su lugar propio dentro del orden del sistema.

-Contexto problemático

Esta exigencia de cambios metodológicos viene requerida por los nuevos problemas a que hace frente la filosofía y por las constelaciones culturales en las que tales problemas se estructuran. El cambio de horizonte problemático implica el cambio de horizonte metodológico. Este cambio de horizonte problemático se produce respecto del aristotelismo escolástico. Este cambio de horizonte problemático se produce por reacción contra el aristotelismo y contra el humanismo como cultura libresca, como una cierta idolatría de lo dicho por los antiguos.

Ahora se quiere ir y se va a por los métodos del pensamiento, y a los métodos del pensar y del conocer las cosas, potenciándose en unos casos más el pensar (racionalismo) y en otros las cosas pensadas (empirismo) pero el centro de gravedad está en la relación pensamiento-cosas.

-La verdad como meta

Se ha superado la cultura retórica del decir para centrarse en la cultura del conocer, que, a su vez, se traduce en una filosofía de la verdad. Por eso la búsqueda y persecución de la verdad se convierte en el imperativo problemático básico de planteamiento y desarrollo del método. Y no se va a tratar de una verdad cualquiera, sino de la verdad que merezca adjetivarse como absoluta, al menos con la absolutez de la posesión subjetiva segura de la misma lograda en la certeza.

El método apunta a la verdad y a la verdad se llega siguiendo el orden debido que el método nos señala. Y en la necesidad de este orden radica la necesidad del método. La verdad como aspiración, como preocupación y como exigencia, es, posiblemente, la respuesta más profunda a las preguntas sobre el por qué y el para qué del método en los siglos XVII y XVIII.

Se produce también un progresivo vaciamiento del contenido “realista” de la verdad en el siglo anterior, en cuanto aspiración a la correspondencia entre el conocimiento y las cosas conocidas. Descartes dice que jamás ha tenido dudas acerca de lo que sea verdad, “pareciéndome que es una noción tan trascendentalmente clara, que resulta imposible ignorarla”.

-La centralidad del yo y la primacía del pensar

Si queremos aclarar racionalmente el mundo, hay que volverse al yo. Esta retracción al yo que impone la nueva cosmovisión, en una perspectiva que cabe calificar de secularizada frente al teocentrismo ejemplarista medieval, tal retracción se impone también desde otras consideraciones histórico-epistemológicas. Si, como hemos visto, se deja de lado el saber de memoria de la época humanista, y si, por tanto, se pierde interés en saber lo que han dicho otros, se hace preciso que cada filósofo o científico asuma su propio protagonismo.

Hay que hacer el yo el primer objeto de studio y de ciencia, ya que en él y desde él se ha de fundamentar todo otro saber. La ciencia, toda ciencia, pasa por la mediación de la ciencia del hombre, del yo. Esta retracción hacia el yo en la búsqueda del fundamento se acentúa más en la filosofía continental, dada la primacía que otorga a la razón y a sus procesos.

Hay que ir al yo y empezar el edificio por el yo, entiéndase, pro la razón o intelecto, y ello por dos motivos: primero, porque nada puede conocerse antes del entendimiento, y segundo, porque todo otro conocimiento depende de esto. El entendimiento (la razón) debe adueñarse de sí mismo, descubrir y estructurar sus propias reglas. Este es el principal servicio que cabe esperar de un genuino método, porque solo así llegaremos a la seguridad de estar haciendo el debido uso de la razón.

-Las ideas como campo de reflexión metodológica

Pensar es tener ideas, manejar ideas, relacionar ideas. Por eso, si el método es, sobre todo, un método del pensar, por lo mismo cabe decir que es un método de idear.

Las ideas son las “formas” del pensamiento; sólo puedo saber lo que es mi pensamiento y ocuparme de él en cuanto tengo unas ideas de las que soy consciente. Reflexionar sobre el método de mi pensamiento es reflexionar sobre el método de mis ideas. La tesis de que las ideas son el campo básico de la reflexión metodológica es común tanto a racionalistas como empiristas; incluso los métodos empiristas suelen ser métodos de una cierta reclusión en la conciencia, por la sencilla razón de que las ideas están en la conciencia.

-Hacia la arquitectónica de la razón

No hay ciencia sin sistema, y el sistema se logra desde la arquitectura de la razón. Solo por virtud de esta arquitectónica sistemática se llega a alcanzar la ciencia como un todo orgánico que crece desde dentro.

Si no se manejar la mano, de nada me vale como instrumento. Y lo mismo sucede con la razón, con el agravante de la mayor complejidad de la razón. A la razón hay que ir, porque, del mismo modo que el trabajo se genera en y desde la mano, otro tanto sucede con la ciencia respecto de la razón

DEFINICIONES DEL MÉTODO

-La paradoja de la exigüidad teórica

La época que va desde finales del XVI hasta el XVIII es una época caracterizada por la preocupación metodológica; por ello es paradójica la afirmación de que, en conjunto, resulta verdaderamente exigua la teorización que sobre el método o sobre los métodos se hizo en estos siglos.

Los grandes autores de la modernidad se preocuparon mucho más de hacer el método que de exponerlo. En este sentido se adquirirá mayor familiaridad con el método de Descartes comprendiendo el proceso de desarrollo de sus Meditaciones que reduciéndose al análisis de sus específicos textos metodológicos. Los autores de esta época fueron capaces de llevar a ejecución métodos de alto nivel epistemológico, pero las teorizaciones que de tales métodos nos dejaron son muy inferiores a los métodos mismos.

-Las oscilaciones pendulares en la concepción del método

Si hablamos de oscilaciones pendulares, necesitamos contar con el punto fijo que nos permita ver y medir las oscilaciones del péndulo. Las dos grandes direcciones van a ser el racionalismo o el empirismo. ¿Cuál va a ser el punto fijo, esto es, el presupuesto o noción fundamental con el que se cuenta y desde el que se opera en cualquier planteamiento metodológico? La razón.

Nos parece que la dicotomía racionalismo-empirismo no cabe tomarla como un cliché rígido ni, mucho menos, excluyente, como si el racionalismo renegase de toda experiencia y el empirismo desconociese la importancia de la razón. Sencillamente, racionalismo y empirismo señalan líneas de preferencia, no de exclusividad. Es evidente que tiene más importancia la razón (con éste u otro nombre) para los empiristas que la experiencia para los racionalistas.

La modernidad, coincidiendo en la preocupación metodológica, en la necesidad y utilidad del método, no coincide, sin embargo, en el modo de plantear y de entender el método. Las diferencias van a oscilar entre dos polos: el pensamiento y la experiencia, entendiendo el pensamiento como algo que tiende a resolverse en la razón misma, mientras que la experiencia debe, al menos, nutrirse de contenidos que no están en la razón misma, sino que le advienen. Este podría ser el sentido fundamental de la oposición entre racionalismo y empirismo.

El racionalismo pendula hacia la razón, hacia el yo, con olvido, sin duda excesivo, de la experiencia senso-perceptual. El motivo de esta preferencia del racionalismo cartesiano por la centralidad, casi excluyente, del pensamiento está en que “la certeza no está en los sentidos, sino en el solo entendimiento”. Por eso, el método ha de tener como fin ayudar a la realización de las dos operaciones intelectuales que nos llevan al conocimiento de las cosas sin peligro de error, que son la intuición y la deducción. Por eso el método ha de centrarse en el pensamiento como tarea de la razón.

Estas oscilaciones entre razón y experiencia no dependen sólo, a nuestro parecer, de motivaciones estrictamente filosóficas, sino que tienen mucho que ver con las líneas prevalentes de la ciencia en el ámbito continental y en el inglés.

GRANDES TÓPICOS METODOLÓGICOS

Insistimos en la importancia y hasta necesidad de rastrear, bajo vestiduras metodológicas distintas, unos elementos comunes que serían los responsables de una profunda unidad bajo la aparente diversidad.

-Los tópicos explícitos del método

Tendremos que encontrar en los tratamientos metodológicos unos elementos o lugares comunes, unos “tópicos” que, estando presentes en todos, pueden sin embargo, estarlo en mayor o menor grado. Así, hay que distinguir entre tópicos explícitos y tópicos implícitos. Entre los tópicos explícitos más importantes se encuentran los siguientes: la razón, el orden, la simplicidad, el matematicismo y la ciencia universal.

-La razón

Ya hemos visto como uno de los determinantes del modo de pensar moderno, y por lo mismo, de los planteamientos metodológicos, es la retracción al yo, a la conciencia. Si nos replegamos hacia nosotros mismos, cortando en un primer momento, al menos precisivamente, el contacto perceptual con el mundo, resulta que nos estamos replegando hacia la razón, o hacia el pensamiento como actividad que, teóricamente, puede absolverse al margen del dinamismo sensoperceptual.

El método no es una simple tarea del entendimiento, aunque debe primordialmente serlo, sino que el método exige otras funciones pensantes, muy especialmente funciones de decisión, de atención, de actitud, que son funciones de la voluntad. Si no asumimos este concepto enriquecido de razón, resultará difícil entender más de un aspecto de los planteamientos metodológicos, sobre todo en lo que al cartesianismo se refiere.

Entendida la razón con esta significación generosa, desde el ámbito metodológico cabe hablar de los siguientes puntos: focalidad de los intereses metodológicos en la razón, concepción y funcionamiento de la razón como instrumento del saber, necesidad consecuencial de iniciar todo derrotero metodológico por un auténtico conocimiento de la razón, “curar” la razón, cuando proceda, y, en todo caso, incrementar su poder y eficacia. Metodología y teoría del conocimiento marchan indisolublemente unidas.

El método es necesario, porque, contando todos con la dosis satisfactoria de buen sentido o de razón, sin embargo nos vemos envueltos en un bosque de opiniones diversas. Estamos ante una pluralidad de caminos sin saber cuál es el correcto. Entonces necesitamos el método para, con él, aprender a orientarnos en el gran mapa de las vías o caminos de la razón. El método va a ser el guía necesario, no tanto para echar a andar, cuanto para saber que lo estamos haciendo por el camino acertado. El método, pues, es necesario para y se orienta a la dirección o conducción del espíritu, del buen sentido, de la razón con la que, en principio, cuenta todo hombre en grado suficiente.

La razón es concebida como instrumento del saber. Por el cambio que se ha iniciado en el modo de entender el saber científico: ya no se pretende saber sólo para contemplar y comprender la realidad, sino para adueñarnos de ella, para prever sus eventos y para intervenir en ella; este saber exige una nueva razón-instrumento. Por más que pensar le sea natural a la razón misma, hay que “adiestrarla”, si cabe hablar así.

La razón instrumento es un instrumento muy especial. Reclama graves exigencias: si, para servirse de cualquier instrumento, es necesario empezar por conocerlo, esto se hace apremiante en el caso de la razón, admitiendo, de entrada, la dificultad de su conocimiento, que es autoconocimiento. Si no se empieza por esta labor de autoconocimiento, se hace imposible cualquier garantía de seguridad en la adquisición del saber y en el método que a ello se ordena.

El por qué metodológico es claro: si no conocemos el espíritu, seremos incapaces de orientar su actividad, incapaces de valorar sus funciones y, por lo mismo, incapaces de saber si lo que el espíritu lleva a cabo es un saber adjetivable como científico o, por el contrario, una serie de simples errores con apariencia de verosimilitud.

La conversión reflexiva de la razón sobre sí misma se presenta como el momento primero del método; el segundo es someter la razón a una terapéutica curativa, esta concepción es la del método como medicina mentis. ¿Por qué es necesaria esta terapéutica? La razón es idónea por su naturaleza para el conocimiento verdadero y cuenta con la aptitud y la fuerza necesaria. Pero esa razón sufre las consecuencias de un uso no reglado, de la contaminación y confusión con otras formas erróneas del conocimiento y de la violencia de los prejuicios que se deben al contexto sociocultural y a unos saberes llenos de errores. Es decir, nadie inicia la carrera del saber con una razón pura, sino con una razón llena de impurezas que ha ido acumulando desde la infancia. Hay que devolver a la razón a su estado prístino, que le corresponde por naturaleza.

-El orden

Tras la razón, los tópicos restantes son tres, y son imposibles de disociar: el orden, el matematicismo, y la simplicidad; son aspectos complementarios del mismo núcleo temático.

El nuevo saber que desde finales del XVI hasta finales del XVIII se preconiza debe ser un saber ordenador: hay que eliminar el saber histórico acumulativo, de descubrimientos fortuitos, aunque sean acertados. Un saber sin orden es un saber a medias, un saber sin garantías. Este orden debe ser un orden nacido y promovido desde la naturaleza misma de la razón, bien en su autónomo despliegue, bien en su comercio natural con las cosas.

El orden como tópico metodológico, junto con el matematicismo y la simplicidad, juega un papel más destacado en el racionalismo que en el empirismo. Dentro del racionalismo, el metodólogo del orden es, sin duda, Descartes.

El orden que se busca es el orden del saber, al margen de la disciplina a la que los procesos del saber pertenezcan. El tópico del orden se presenta como correctivo contra el saber acumulativo e histórico de los humanistas; ese orden debe funcionar como garantía de un saber regido por la razón y producido básicamente desde ella. Como tópico metodológico, tiene una clara función económica en la doble dimensión de evitar esfuerzos inútiles y de prevenir errores.

-El matematicismo

Si buscamos un saber riguroso, “anti-histórico”, racional, de conocimientos ciertos y evidentes, todo esto se cumple perfectamente en las matemáticas. Es el único saber que merece la calificación de adulto y que los nuevos saberes que están irrumpiendo con toda fuerza (la astronomía y la física) buscan el apoyo de su fundamento y desarrollo en la matemática. El hecho es que se instaura un ideal matemático en el planteamiento y desarrollo de los saberes, muy especialmente en lo que se refiere a los métodos.

En la Modernidad se busca una cautela contra los errores, y el proceder matemático se ofrecía como el mejor modo de llevar a la práctica esa cautela. Ante las nuevas exigencias del saber científico y de los métodos exigidos para ello, epocalmente solo el saber matemático parecía cumplir con las exigencias requeridas.

Es esta “espontaneidad” del saber matemático como producto de la razón, como saber en el que la razón se basta a sí misma en un proceder reglado por el orden y la simplicidad propias de los objetos matemáticos, la que, más que ningún otro motivo, al menos dentro del contexto racionalista, consagró el carácter modélico del saber matemático. En el saber matemático la razón o inteligencia se siente autónoma, eficaz epistemológicamente, autorreglada, liberada de interferencias (absoluta racionalidad del saber matemático).

La matemática se presentaba como la ciencia más perfecta que hasta entonces se había logrado, por la triple razón de aclarar sus fundamentos, de lograr la seguridad en sus procesos y de conseguir una evidencia inigualable.

Esta situación de privilegio les viene, sobre todo en el contexto racionalista, del carácter de su objeto. También, como saber ajeno a las cualidades y centrado en relaciones cuantificables, va a servir de instrumento a concepciones mecanicistas y deterministas.

Lo importante no es la recomendación de estudiar matemáticas; lo importante es el ideal científico que se nos propone, si buscamos el camino recto de la verdad: no ocuparse de objeto alguno que no sea susceptible de una certeza igual a la que poseen los objetos matemáticos.

Dentro del matematicismo como tópico metodológico y epistemológico, la mathesis universalis es, a su vez, un tópico, y es un tópico de aclaración nada fácil.

Hay que distinguir entre la matemática que cabe llamar vulgar y la matemática en sentido “noble”, si puede hablarse así, es decir, entre mathesis vulgaris y mathesis universalis. Debe distinguirse entre “la matemática” sin más, como la más excelente expresión y ejercicio de la razón, y “las matemáticas”, como una de tantas aplicaciones de la matemática.

La matemática vulgar sería aquella que se ocupa de números y de figuras y lo hace con garantías de certeza, y la matemática universal sería la que le subyace, y de la cual la matemática vulgar es solo un vestido. Esta matemática universal es la que contiene los primeros rudimentos de la razón humana y que, por contenerlos, debe servir para la obtención de verdades sobre cualquier objeto. “Solo tienen que ver con la matemática todas aquellas cosas en las que se somete a examen el orden o la medida, sin que tenga importancia si tal medida ha de buscarse en los números, o en las figuras, o en los astros, o en los sonidos”. Así, la Mathesis Universalis se presenta como el saber del orden y de la medida, sea cual sea el campo donde ese orden y medida se dan; el objeto de esta matemática, podríamos decir, son las relaciones o proporciones.

La matemática es, según Descartes, la ciencia del orden y la medida. Ahora bien, el método algebraico que la define puede ser abstraído de su objeto para convertirse en universal, no teniendo por objeto más que el orden de las ideas del entendimiento puro. Este método y este orden le permiten a la filosofía ser una ciencia, que, a partir del yo pienso, avanza continuamente de evidencia en evidencia. La mathesis universalis no es el conjunto de los saberes matemáticos, sino un modo y forma de saber que posibilita tanto a estos saberes matemáticos como a cualquier otro saber científico.

-La primacía de lo simple

El tema de la simplicidad o de las naturalezas simples va a adquirir todo su relieve en el plano del conocimiento, muy de la mano de la preeminencia del conocimiento intuitivo y del matematicismo.

Las naturalezas simples son elementos de una cognoscibilidad intuitiva perfecta y cierta. Las ventajas epistemológicas de unos objetos o elementos que, en el modo de como requieren ser conocidas, llevan la garantía de la verdad del conocimiento, no podían dejar de ser muy tenidas en cuenta a la hora de configurar métodos que aseguren caminos de certeza.

Al hablar de simpleza hablamos de un conocimiento claro y distinto, y no cabe, ni por análisis, llegar a un conocimiento más distinto que la distinción que lleva consigo la simplicidad. Al conocimiento de lo simple solo puede llegarse por intuición.

El papel que tienen las proposiciones simples, en cuanto conocidas por sí mismas con evidencia total e inmediata, es de fundamento sobre el cual y desde el cual iniciar cualquier proceso deductivo. Por eso, los primeros pasos de todo proceso, en un método que quiera afincar en seguridad, deben consistir en la captación de elementos, ideas o proposiciones simples.

El principal almacén de estas ideas, nociones o elementos simples, lo ofrecía la matemática. Insistimos en la interconexión del orden, del matematicismo y de la simplicidad, ya que el orden exige partir de lo simple y reducir a lo simple, y el matematicismo opera con la doble función de suministrar ideas simples y de aplicar su análisis para reducir lo complejo a lo simple.

Es importante entender que la simplicidad se constituye, al menos primordialmente, desde una determinada manera de conocer y no desde una determinada manera de ser o de pertenecer a la realidad. La simplicidad, aunque aparezca bajo la terminología ambigua de “naturae simplices”, no es, al menos principalmente, simplicidad de la cosa conocida, sino simplicidad de mi modo de conocer la cosa.

Todo el secreto consiste únicamente en comenzar desde lo primero y más simple, y avanzar luego paso a paso y como por grados hasta las verdades más remotas y máximamente compuestas. Lo simple es aquello que se conoce autónomamente y que puede constituirse en punto de partida y fundamento de todo conocimiento; desde lo simple se puede proceder a conocer lo demás, lo que no cuenta con esa autonomía cognoscitiva.

Si todo el método consiste en el orden y disposición de las cosas a las que debemos dirigir nuestra atención a fin de descubrir la verdad, es evidente que solo observaremos con justeza ese orden si reducimos gradualmente las proposiciones embrolladas y oscuras a otras más simples, y luego, partiendo de la intuición de todas las más simples, intentamos ascender por los mismos grados al conocimiento de todas las demás cosas.

LAS GRANDES FORMAS DEL MÉTODO: ANÁLISIS Y SÍNTESIS

-Ambigüedad conceptual

Análisis y síntesis configuran las dos grandes formas del proceder metodológico. En cada autor, sin embargo, pueden llegar a ser presentados de formas muy distintas. El consenso de mínimos es considerar el análisis, en fidelidad a la etimología, como el método de resolución o descomposición, y a la síntesis como el método de la integración o composición. Ambas formas metodológicas son dos caminos inversos que recorren en direcciones contrarias un mismo trayecto.

-El análisis como forma genéticamente primaria e “inventiva” del saber

En la Modernidad no se trata de demostrar lo que se da por sabido, sino de adquirir originariamente el saber. En orden a esto, el análisis era más eficaz que la síntesis.

Cualquier objeto de conocimiento puede y hasta debe ser entendido y conocido como se conoce una máquina, es decir, descomponiéndolo, “analizando” sus partes, hasta llegar a aquellos elementos que no se pueden descomponer, es decir, hasta lo simple. Solo llegando a conocer lo máximamente simple conseguiremos resolver, por análisis, lo complejo.

Para el mundo racionalista todavía hay que añadir que el método analítico se ofrecía como el camino más seguro hacia el conocimiento de las esencias, ya que, por virtud de la resolución, regresión o descomposición, se iban relegando todos los elementos o accidentes hasta quedarse con aquello que, nuclear y simplemente, constituía la esencia de un determinado ente u objeto.

El análisis fue el método por excelencia de la época. Fue un método que apenas se podía enseñar con reglas, sino que exigía adiestrarse en él con la práctica. Se trata de un método que consiste más en el juicio y en la destreza del espíritu, que en reglas particulares

[Apuntes sacados del libro “Método y pensamiento en la Modernidad”, de Sergio Rábade].

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